아래 논문은, 요약번역자가 동의하지 아니하는 틀을 따르는 논문으로, 규범norm을 가치value로 다루는 경우에 어떠한 난점들이 생기는지를 잘 보여주는 논문이라 할 것입니다.

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William A. Galston, “Value Pluralism and Liberal Political Theory”, American Political Science Review, Vol. 93, No. 4,

p. 769

Gray (1996)을 비롯한 이들은 가치에 대한 벌린의 다원주의적 입장이 정치적 자유주의에 대한 그의 헌신과 온전히 일관되지 않는다고 논하였다. 그 본질을 벗겨내보면, 그들의 논증은 직설적이다. 가치 다원주의는 자유주의가 지지하는(affirm) 것들을 부인한다. 소위 경쟁하는 가치에 대한 자유의 일반적 우선성이라는 것 말이다.

벌린이 분명하게 밝혔듯이, 개인적 자유(individual freedom)는 공적 행위에 대한 유일한 기준이 아니며, 많은 여건에서는 지배적인 기준도 아니다. 자유(Liberty)는 인간이 된다는 것이 무엇을 의미하는지에 관한 우리의 관념에 중심적이지만, 경쟁하는 가치들에 대해 사전편찬적인 우선성(lexical priority)”와 같은 것은 어떠한 것도 향유하지 않는다. 경쟁하는 가치들 사이의 정치적 숙고와 선택의 더 넓은 여지가 있다. 이러한 숙고와 선택은, 일부 자유주의 이론가들이 생각했던 것에 비해 입헌 제도의 구성과 공공 정책의 구성에 있어서, 특정한 여건에 대한 평가에 의해 인도된다.

 

770 가치 다원주의의 기본적 전제

다섯 명제가 가치 다원주의의 기본적인 요지(basic thrust of value pluralism)을 명확하게 밝힐 것이다.

첫째, 가치 다원주의는 규범적 세계의 실제 구조에 대한 설명으로 제시된 것이다. 그것은 그 구조에 관한 참 주장을 개진한다. 가치 다원주의는 정서주의, 비인지주의, 또는 도덕 명제의 합리적 지위에 반대하는 흄주의 논증과 혼동되어서는 안 된다. 일원주의가 그러듯이, 다원주의는 가치의 형이상학적 구조에 대한 실재론적 주장을 한다. (Newey 1998, 499)

둘째, 다원주의는 상대주의와 동일하지 않다. 철학적 반성은 일상적인 경험이 제안하는 것을 뒷받침한다-좋은 것과 나쁜 것 그리고 선한 것과 악한 것 사이의 비자의적인 구분 말이다.

셋째, 이 도덕적 층 위에는, 질적으로 이질적이며 가치의 공통된 척도로 환원될 수 없는 진정한 선들의 복수성이 있다.(a multiplicity of genuine goods that are qualitatively heterogeneous and cannot be reduced to a common measure fo value.)

넷째, 이 질적으로 구별되는 가치들은 온전하게 등급으로 줄세워질 수 없다.(cannot be fully rank-ordered) 모든 개인들에게 합리적으로 근거지워지는 우선성을 향유하는 최고선(summum bonum)이란 없다.

다섯째, 아무런 단일한 선 또는 가치, 또는 일련의 선들이나 가치들도, 행위를 지도하려는 목적에서 모든 사안에서 다른 무엇보다도 더 중요한 지위에 있지 않다. 설사 AB에 비해 어떤 규준에 의하면 더 고결하고 고귀하다고 할지라도(loftier and nobler), B는 특수한 여건에서는 A보다 더 긴절할 수도 있는 것이다. 그리고 그러한 여건에서 내려져야 할 결정에 대해서는 고귀함에 비해 긴절함에 우선성이 합당하게 주어질 수도 있는 것이다.

경쟁하는 가치 다원주의들은 가치들의 이질성을 지지함과 동시에 포괄적인 등급 질서의 존재를 부인함에 헌신하고 있다. 질서를 논박하지 않으면서도 이질성을 주장하는 것은 완전히 가능하다. 예를 들어, 비록 아리스토텔레스가 (플라톤에 반대하여) 어떠한 단일한 선도 우리가 선이라고 여기는 많은 상이한 종류의 것들을 위해 근거가 될 수 없다고 하였지만(no single sense of goodness can be predicated for the many different kinds of things we regard as goods) 그럼에도 불구하고 완결성, 자족성 그리고 최종성과 같은 것에 근거하여 선들을 등급매길 준비가 되어 있었다. 명예는 덕에 종속되는 지위에 있었다. 왜냐하면 우리는 우리의 덕에 대해 명예롭게 되기를 바라기 때문이다 등등. 현대의 사례는 존 롤즈로서, 가치의 단일한 척도로 환원하지는 않지만, 일부 가치들에 다른 가치들에 비해 사전편찬적인 우선성을 준다.

가치 다원주의자들은 가치들 사이의 관계는, 그 가치들의 내용에 의해 특수한 방식으로 구조화될 수 있다는 점을 인정하지만, 그들은 일부 가치들이 여건이나 그러한 엄격한 우선성 규칙에 의해 요구되는 가치의 희생과 무관하게, 단 한 번으로 고정되는 우선성(once and for all-priority)을 거부한다. 그들은 또한 모든 다른 선들이 어떻게든 그걸 향하게 되는 단일한 최소건이라는 관념도 마음에 들어하지 않는다. 선의 일정한 부분적인 서열은 가능하다. 군사 조직 내의 다양한 활동들은 전투에서의 승리에 복무한다. 건축의 다양한 예술들은 건축학에 종속적이다 등등. 그러나 가치 다원주의자들은 이러한 부분적인 서열이 그 자체로, 모든 개인들과 모든 여건들에 타당한 지배적인 단일한 서열로 결합될 수 있다는 주장에는 저항한다. 우리는 모차르트가 살리에르보다 훌륭한 작곡가였다고 판단할 수는 있지만, 우리가 모차르트의 작곡을 루소의 철학과 비교할 경우에 가치의 척도는 어떻게 되는가?

확실히, 가치 다원주의에 찬성하는 이 기술적인 주장들은 확정적이지는 않다. 많은 선택들이 실천적으로 양립불가능한 선택지를 가지고서 우리를 직면한다. 그리고 이 선택지 각각은 가치 있다. (771) 우리가 선택할 때 우리가 어떤 진정한 가치 중 무언가를 배제해야 한다는 사실은 애석함(regret)의 원천이다. 그러나 우리는 가치 다원주의를 단순히 애석함이라는 날 것 그대로의 사실로부터 추론할 수는 없다. 왜냐하면 우리가 택하는 행위 경로는 우리가 거부한 행위 경로만큼의 가치를 구현하고 있을 수도 있기 때문이다. 설사 선택지들이 이질적인 가치를 포함하고 있는 것처럼 보일 때에도, 확신을 가진 일원주의자가 모든 것을 아우르는 공통 가치(an encompassing common value_에 비추어 그것들을 재기술할 수 있다는 것은 논리적으로 가능하다. (Newey 1998, 500-4)

그러나 이러한 철학적 가능성은, 그들이 설명해서 제거하고자 하는 이질성이라는 현상보다 덜 설득력이 있다.(less compelling) 이것은 우리가 일원주의의 추상적인 개념으로부터 구체적인 개념, 이를테면 극대화되어야 할 것을 욕구-만족으로 이해하는 공리주의의 종으로 이동하게 되면 분명해진다. Barry(1995, 162-3)이 주장했듯이, 난점은, 그것이 일부 사람들로 하여금 그들이 합당하게 역겹다고 여길 수 있는 그들 자신의 선 관념을 다루는 방식을 받아돌이도록요구한다는 것이다. 댐 건설에 의해 파괴되는 동물종이 내재적 가치를 갖고 있다는 근거에서 댐 건설에 반대하는 사람은, 그의 신념이 단지 충족되어야 하는 욕구 이상 아무것도 아니라는 주장에 정당하게 저항할 것이다. “그가 그 자신의 선관을 유지할 수는 있지만, 오직 그가 그 선에 의해 도달되는 결론은 하나의 욕구로 다루어져 다른 사람들의 욕구와 함께 집계되어야 한다는 조건에서만 유지할 수 있다고 말하는 것은, 그 사람이 그 선관을 유지할 수 없다고 말하는 것과 같다.” (pp. 162-3) 롤즈주의적 관점에서, 공리주의는 사람들이 서로 별개의 존재라는 점을 진지하게 고려하지 않는다. 그러나 다원주의의 관점에서는, 핵심 문제는 공리주의가 가치들의 이질성을 진지하게 고려하지 않는다는 점이다. 입증 책임은 공리주의자 (그리고 모든 종류의 윤리적 일원주의자들)에게 있다. 가치들의 외관상 다양성이, 도덕적 의미의 상실 없이 단일한 가치읭 ᅟᅥᆫ어로 번역될 수 있다는 점을 보일 입증 책임 말이다.

다원주의 철학자들이 환원주의 논변을 이론의 평면에서 그럴법하지 않다고 지적하지만, 어떤 형태의 가치 다원주의를 받아들이기에 가장 설득력이 있는 이유들을 제공하는 것은 구체적인 경험이다. 드물지 않게, 우리의 삶은 근본적이지만 이질적이고, 아무런 비교와 선택의 자명한 기초가 없어 보이는 선들과 가치들의 상충을 현시한다. 사르트르의 젊은이 사례를 보라. 이 젊은이는 그의 모와 프랑스 레지스탕스 사이에 갈피를 못잡았다. 또는 레지스탕스의 성원이 직면하는 선택을 보라. 독일 군인들과 공무원들을 공격하고 거의 확실하게 곧 발생할 관련되지 않은 프랑스 시민들의 보복을 감수하느냐 아니면 점령의 억압적 조건을 받아들이느냐. 역사의 백미러로 보면, 우리는 레지스탕스의 영웅주의를 크게 보지만, 당시 많은 보통 사람들의 눈에, 가치들의 균형은 결코 분명한 것이 아니었다.

이 측면에서, 공적 삶은 사적 삶의 구조를 반영한다.(public life mirrors the structure of private life) 정책 논쟁이 벌어지고 있는 동안에는, 경쟁하는 세력들은 전형적으로 경쟁하는 선들과 원리들에 호소한다. 이 각각은 잠정적인 도덕적 비중을 갖는다.(prima facie moral weight) 많은 경우에, 이 다양한 고려사항들을 공통 척도의 가치들로 환원하는 분명한 방법이나, 한 가치에 비해 다른 가치에 사전편찬적인 우선성을 부여할 분명한 방법은 없다. 가장 어려운 정치적 선택은 좋은 것과 나쁜 것 사이의 선택이 아니라 좋음과 좋음 사이의 선택이다.

가치들의 이질성으로부터 나오는 선택들을 지나치게 극적으로 만들 필요는 없다. 확실히, 우리가 도덕적으로 중요한 고려사항들을 전적으로 제쳐놓게끔 강제된다고 느끼게 되는 그러한 여건들(“비극적”)이 있다. 그러나 전형적으로, 가치들은 다소의 여지가 있다.(values admit of more and less) 실천적인 쟁점은 경쟁한 ㄴ가치들에 결부된 비중이며, 그들 사이에 잡아져야 할 균형의 문제이다.

더군다나, 이질적인 가치들을 포함하는 선택들은 항상 합리적으로 과소결정되는 것은 아니다. 가치 다원주의는 특정한 상황에서의 정답을 뒷받침하는 (알고리즘적인 것은 아닐지라 할지라도) 설득력 있는 논증의 가능성을 배제하지 않는다. 그러므로 가치 다원주의는, 가치들에 대한 논쟁이 합리적으로 끝없이 계속되는 것(rationally interminable”이라는 견해를 취하고 있는 것이 아니다. 그리고 그러한 논쟁의 해결불가능성은 그 자체로 가치 다원주의를 찬성하는 증거가 되지 않는다. 쟁점으로 되어 있는 것은 많은 가치 충돌의 관찰된 구조이다. 이 충돌의 구조는 공유된 선이나 가치에 호소하지 않으며, 선택지 A가 선택지 B에 비해 (공유된) 선이나 가치를 더 증진하는 것이라는 양적인 주장에 의해 해결될 수 없는 것이다.(cannot be resolve by quantitative claims of the form that option A is more promotive of the (shared) good or value than is option B.)

저변에 깔린 철학적 논점, Barry(1990, 3-8)에 의해 30년 전에 처음으로 제시된 논점은, 근본적인 가치들은 설사 통약가능하지는 않다 할지라도 비교는 가능하다는 것이다.(fundamental values can be comparable even if not commensurable) 심의적 논증이 질적으로 상이한 주장들 사이의 선택을 뒷받침하는 이유들을 제공할 수가 있다. 설사 아무런 공통된 가치 척도가 활용가능하지 않더라도 말이다. (Barry 1990, xxxix-x1liv, 1xix-1xxii.) Stocker(1990)가 주장하였듯이, 다원적 가치들이 합리적 판단과 행위를 불가능하게 만든다는 우려-이 가치들을 비교하는 알고리듬적 방법이 부재하는 경우에는 불가능하게 만든다는 우려-는 우리가 실제로 어떻게 판단하는가에 대한 반성으로부터 오는 것이 아니라, 판단의 과정이 어ᄄᅠᇂ게 작동해야 하는가에 관한 하향식 철학적 가정으로부터 나오는 것이다. 우리가 그러한 척도나 규칙 없이 판단하고 선택한다는 사실은, 이러한 가정들이 잘못 이해한 것(misguided)이거나 우리의 판단과 선택들이 거의 전부가 자의적이고 불합리한(unreasoned)” 것이라는 점을 보여준다. (Stocker 1990, 194) 그러나 합당한 판단에 관한 이 비관적인 결론을 지지할 아무런 좋은 이유가 없으며, 따라서 질적인 고려사항들에 기반한 비알고리듬적이지만 합당한 선택에 대한 설명을 받아들일 강한 이유가 있다. 이것이 다원주의 심의가 요구하는 모든 것이다.

 

가치 다원주의의 정치적 함의: 소극적 자유에 대한 John Gray Isaiah Berlin

벌린(1969, chap. 3)은 두 주요 이념에 기대는 자유주의에 대한 설명으로 유명하다: 가치 다원주의와, 소극적 자유. 이 중 소극적 자유는, 경쟁하는 선관이나 가치 있는 삶 가운데서 스스로 고를, 외적 강제나 제약에 방해받지 않고 고를 능력으로 이해된다.

Gray(1995, 1996)은 이 두 이념들이 서로 맞지 않는다고 논한다. 우리가 가치 다원주의를 더 진지하게 여길수록, 우리는 소극적 자유가 하나의 선으로서 다른 모든 것에 으뜸패가 된다는 그런 우선적인 자리를 주기를 꺼려하게 된다. 우리는 확실히 사전편찬적인 우선성 같은 어떠한 것도 소극적 자유에 부여할 수 없을 것이다. 우리는 습관, 전통에 의해 규정되는 삶을 받아들이거나, 권위의 수용이 인간 번영의 타당한 형태라고 할 것이며, 삶의 이러한 방식들을 실천하는 집단들을 방어하기 위해 조직된 정치적 결사들의 형태가 그 자체로 정당하다고 받아들이게 될 것이다. 우리는 그리하여 자유주의-소극적 자유가 가장 중요한 자리를 차지하는(negative liberty takes pride of place) 사회의 철학으로 이해된 자유주의-가 오직 국지적인 권위만을 가진다는 점을 인정하게 된다. 가치 다원주의에 대한 벌린의 설명이 타당하다면, 자유민주주의는 그것의 보편주의적 주장을 유지할 수 없으며, 타당한 정치적 결사의 (다른 많은 것들 중에서) 하나의 형태로만 나타나게 될 것이라고 Gray는 결론 짓는다. (1996, chap. 6)

그레이는 타당하게도, 자유주의를 자율성의 가치에 근거지우려는 시도에 저항한다. 가치 다원주의의 관점에서 보았을 때에는, 자율적이지 않은 삶의 많은 가치 있는 방식, 개별적 방식과 집단적 방식이 있다. 여기서 자율적이지 않다는 것은, 습관, 전통, 권위 또는 변함없는 신앙(unswerving faith)의 산물이지 의식적 반성의 산물은 아니라는 의미이다. (Galston 1995) 질문은 자율성에 대한 다원주의의 비판이 소극적 자유에로 확장될 수 있는지이다.

처음부터 한 가지는 분명하다: 벌린 그 자신은 그렇게 생각하지 않았다. Daniel Weinstock (1997)근본적”(radical) 다원주의와 제한된”(restricted) 다원주의 사이의 유용한 구분을 제시하였다. 근본적 판본에서는, 어떠한 객관적인 가치도 원칙적으로 다른 가치에 의해 데체될 수 있으며, 객관적 가치들의 어떠한 조합도 받아들일 만하다. 제한된 다원주의 판본에서는 이와는 대조적으로, 어떤 가치들은 전적으로 대체할 수 있는 것은 아니다.(some values are not wholly replaceable) Berlin(1969, 126; see also Lukes 1995,711-4)에게는 소극적 자유는 하나의 그러한 가치다: “우리는 우리가 우리의 본성을 격하하거나 부인하지않으려면 개인적 자유의 최소의 영역은 보존해야만 한다. 우리는 절대적으로 자유롭게 남아 있을 수는 없고, 나머지를 보존하기 위해 우리의 자유 중 일부를 포기해야만 한다. 그러나 전적인 자기 항복은 자멸적이다. 그렇다면 그 최소한이란 무엇이 되어야 하는가? 사람이 인간 본성의 정수에 어긋나지 않고서는 포기할 수 없는 것이다. That which a man cannot give up without offending against the essence of human nature.”

벌린은 개별적으로나 집단적으로 자기창조하는 존재로서 인간에 대한 낭만주의/역사주의 견해에 이끌린다. 고전적인 철학적 신학적 전통의 가르침과는 반대로, 인간 본성은 하나의 단일한, 일반적으로 타당한 인간 번성과 인간 완성의 모델을 규정하지 않는다. 그러나 인간 본성이 우리가 인간으로서 어떻게 살아야 하는지를 과소결정한다는 말은 인간 본성이 그 질문과 아무런 관련을 갖지 않는다는 말이 아니다. Weinstock (1997, 490)이 표현하듯이, “자기창조는 일정한 개념적 한계 내에서 발생한다.”

확실히, 벌린은 그가 이 한계의 원천과 지위에 관하여 말할 수 있었던 것보다 덜 명확하였다. “인간 본성의 정수(essence of human nature”과 같은 문구는 철학적 심리학 또는 자연법에 대한 형이상학적 설명을 가리켜 손짓한다. 이 근거짓기의 가능성에 대하여 Berlin(1969, 127)은 즉각 그리고 명시적으로 공리주의, 자연권 이론, 그리고 정언 명령, 그리고 사회계약 전통을 덧붙인다. 그는 명백히도 역사적 설명, “매우 오래 그리고 널리 받아들여져서 그것들의 준수가 보통의 인간이 되는 것이란 무엇인가라는 관념 그 자체로 진입한 규칙에 대한 역사적 설명을 제시한다. (p. 165_ 형이상학과는 달리, 역사적 설명은, 인간 경험에서의 장기 사이클의 변화가 서서히, 인간 불가침의 한계짓는 영역의 경계선의 존재에 관하여 확고하게 자리잡은 견해조차도 변화시킬 가능성을 열어둔다. (주석 5-For a discerning discussion of these and related matters, see Galipeau 1994, 48-71) 그러나 우리는 소극적 자유의 척도가, 어떠한 삶의 형태도 최소한으로 인간적이고 적정하고 도덕적으로 받아들일 만한 것으로생각될 수 있기 위해서는 그 아래로 내려가지 않아야 하는 도덕적 문턱에 대한 벌린의 이해에 소극적 자유의 척도가 들어간다고 결론짓기 위해서, 이 모호함을 해결할 필요는 없다.

그레이는 소극적 자유에 그러한 역할의 가능성을 거부할 아무런 입장에도 있지 않다. 그는 벌린의 사상에서, 최소주의적 보편주의(minimal universalims)의 존재가, 20세기의 정치적 과잉에 대항하여 활용될 수 있다는 점을 인정한다. 특히 (773) 도덕의 최소 내용의 제약으로부터도 정치적 행위를 해방시키고자 하는 그러한 정치적 과잉 말이다. 그리고 그레이는 인간 종의 이 공통된 도덕적 지평의 도덕적 힘을 인정한다: 체제들은 그 구성원들이 그들 사이에 품위의 최소한의 조건을 달성할 수 없다면 정당성이 없다.(Gray 1996, 157-8, 168). 도전과제는, 이 조건들의 내용을 명기하는 것이다. 우리가 살펴볼 바와 같이, 이 조건들 가운데 소극적 자유의 척도를 포함하는 데 반대하는 그레이의 논변은 결코 설득력이 있지 않다.(are less than compelling)

둘째로, 우리가 살펴보았듯이, 벌린은 가치 다원주의를 근본주의화하여, 소극적 자유가 다른 모든 인간 선과 일치하도록 만드는 것을 거부한다. 확실히, Berlin (1969, 169)이 명시적으로 인정했듯이, 소극적 자유를 다른 사회 행위의 원리에 대하여 균형을 잡는 것이 빈번하게 필요하다. 그리고 이러한 선택지가 되는 원리들이 특수한 제도와 정책들과 관련된 결정에서 소극적 자유를 지배하게 하는 것을 허용하는 것도 필요하다. 그러나 결국에는, 가치 다원주의라는 사실 그 자체는 개인의 자유에 특별한 지위를 주게 된다. “우리가 통상의 경험에서 부딪히는 세계는, 우리가 동등하게 궁극적인 목적들, 동등하게 절대적인 주장들, 그것들 중 일부의 실현이 불가피하게 다른 것들의 희생을 포함하게 되는 것들 사이의 선택에 직면하는 세계이다. 정말로, 선택할 자유에 대하여 엄청난 가치를 사람이 부여해야 하는 것은 바로 이러한 상황 때문이다. (Indeed, it is because this is their situation that men place such immense value upon the freedom to choose” (Berlin 1969l 168)

 

가치 다원주의와 자유주의 사이의 선택

이 지점에서 그레이는 강력한 반대의견을 내게 된다. 그는 가치다원주의에서 소극적 자유로 가는 직접적인 길은 아무것도 없다고 한다. 왜냐하면 비록 모든 형태의 삶의 가능성 사이의 선택을 표현하지만, “그렇게 선택된 삶의 형태가 선택권에 아무런 특수한 중요성이 부여되지 않는 삶의 형태인 경우가 흔하기 때문이라고 한다. 선택권choice making을 인간 선에서 중심적인 자리로 격상시키는 것은 인간 삶의 보편적인 특성으로부터 연역될 수가 없다. 즉 우리를 어떤 사람들로 만드는 데 있어서 선택이 수행했던 역할로부터 연역될 수 없다. 또한 그 중심적인 자리는 가치 통약불가능성이라는 다원주의자 논제로부터도 도출될 수 없다. (Gray 1996, 160-1; see also Crowder 1994, 297-9)

이 의견불일치를 어떻게 이해해야 하는가?

벌린에 대한 그레이의 설명에 따르면, 가치 다원주의는 도덕 세계의 구조에 대한 심층적인 진리를 표현한다. (이 견해는 그레이 그 자신이 지지하는 견해이다.) 이제 두 이상적인 전형적인 인물로, 자유주의자와 전통주의자를 생각해보자. Liberal and Traditional. 자유주의자는 가치 다원주의의 진리성을 완전히 자각하면서 그녀의 삶을 산다. 그녀는 그녀의 삶의 방식이, 비록 의미와 만족의 원천이 되기는 하지만, 그녀가 다른 여건에서 살았을 수 있는 많은 옹호가능한 삶 중 하나라는 것을 안다. 그녀는 그녀의 삶이 가치의 선별이라고 지칭될 수 있는 것을 vhygus한다고 이해한다. 설사 그녀가 그 삶을 그녀의 부모와 공동체로부터 물려받아 그에 대한 선택지를 체계적으로 숙고해보고 나서 선택한 것은 아니라고 하여도, 그녀는 그 형태의 삶과 그녀의 지속된 동일시는 어떤 진정한 의미에서 선택이라는 것을 이해한다. 이와는 대조적으로, 전통주의자가 그 자신의 삶의 방식 이외의 삶의 방식을 알고 있어도, 전통주의자는 그것을 열등하고 심지어 경멸할 만한 것으로 여긴다. 전통주의자는 그의 삶의 방식을 선택이라고 여기지 않는다. 그리고 그가 오직 한 가지 올바르게 사는 방식이 있다고 생각하기 때문에, 그는 그의 삶 이외의 다른 삶의 방식과 개인들이 동일시한다는 사실에 아무런 특별한 가치를 보지 못한다.

만일 가치 다원주의가 객관적인 타당성(objective validity)을 갖고 있다면 자유주의자는 전통주의자가 모르는 무언가를 알고 있다. 달리 표현하자면, 그녀는 그녀의 삶을 진리의 지도 하에 살고 있다. (under the ageis of truth) 그리고 전통주의자는 환상의 덮개 아래에서 살고 있다.(Traditional under the canopy of illusion_ 그러나 이 문제에 대한 진리와 거짓은 사소한 문제가 아니다. 왜냐하면 자유주의자의 인식론적 우월성은 인간 존재의 중심적인 질문 중 하나와 관계하기 때문이다. 확실히 Weinstock(1997, 491-2)는 이 우월성이 자유주의자의 삶을 찬성하며 자유주의적 사회를 찬성하는 설득력 있는 논거라고 결론짓는다.

774 이 논변은 그들의 신조를 가치 다원주의의 용어로 이해하는 자유주의자들에게만 적용된다. 그리고 이 신조가 정치 제도와 정치적 실천에 대해 갖는 함의를 명기하지는 않는다. 그러나 현재 논의의 목적에서는, 그러지 않았다면 설득력이 있었을 이 논변의 유관한 한계는, 그것이 다원주의를 충분히 진지하게 여기지 않는다는 것이다. 삶의 방식에서의 그 예화가 환상을 허용하거나 심지어 요구하기도 하는 그러한 진정한 선들이 있다. (예를 들어 모순된 종교적 신조들이 동등하게 참이라는 것은 불가능하다. 그러나 그러한 종교들 중 많은 것이 중요한 개인적인 덕목과 사회적인 덕목을 단단하게 뒷받침할 수는 있다.undergird important individual and social virtues) 비록 자각하고 있는 가치 다원주의자가 그러한 삶을 살 수는 없지만 다원주의자는 그러한 tkfasemf의 가치를 인정해야만 한다. 모든 받아들일 만한 삶의 방식이 가치 다원주의를 의식적으로 알고 있어야만 한다고 요구하는 것은, 가치 다원주의가 부인하는 것을 긍정하는 것이다: 즉 보편적으로 지배적인 가치의 존재를 긍정하는 것이다.(the existence of a universally dominant value_

이것은 진리가 거짓보다 나은 점이 없다고 이야기하는 것이 아니며, 그것은 가치 다원주의자가 진리 주장을 할 능력을 훼손하지 않는다. 그러나 가치 영역에서 특정한 특성 서술의 진리와, 그 영역 내에서의 선으로서의 진리 사이에는 구분이 있다. Weinstock의 논변은 가치 다원주의의 (첫 번째 의미의) 진리가, (두번째 의미의) 진리의 지배적 가치를 함의한다고 가정한다. 그러나 이 결론은 논리적으로 따라나오는 것이 아니며, 인간 경험은 우리에게 그것을 거부할 좋은 이유를 준다.

우리는 이 만큼은 그레이의 논변을 인정해야 한다: 가치 다원주의는 공적 진리를 정치적 자유주의의 근거로 사용하는 고전적인 계몽주의적 가치에의 여하한 일반적 호소도 배제한다. 우리는 또한 우리가 선택의 회피불가능성(inescapability of choice)에서 자유주의가 요구하는 선택을 가치있게 여기기(valuing of choice_)로 직접 이동할 수는 없다. 이 연결고리는 벌린이 지나치게 빠르게 함의했던 것이다.

벌린 논변의 간극을 매우는 것이 그러나 어렵지는 않다. 정교한 판본은, 모든 삶의 양식이 더 폭넓은 가능성의 장에서 가치들의 선별과 서열짓기를 표현한다는 관찰에서부터 시작한다. 이 가치의 특수화가 벌어지는 과정은 개인들과 집단이 현재 그러한 바가 되도록 허용하며 그 안에서 가치를 찾게 해주는 그러한 과정이다.

확실히 이 과정은, 항상 개인적 선택의 형태를 취하지는 않으며, 많은 삶의 형태는 선택에 명예로운 지위(honored place)를 주지 않는다. 또한, 때때로 개인과 집단은 이 비선택 사회에서 창조하고 살기로 선택했다는 것도 참이다. 그렇게 하면서 그들은 표현적 자유”(expressive liberty_라고 불릴 수 있는 것을 향유한다. 이 표현적 자유란, 그들의 사회 질서의 원리를 조직화하는 것과의 동일시 감각이다. (Galston 1999) a sense of identification with the organizing principles of their social order. 광범위한 여건들에서는, 그러한 사회에 간섭하여 그들로 하여금 소극적 자유의 권위가 그들 자신의 구성적 가치보다 우선한다는 점을 인정하도록 강제하는 것은 그른 일이 될 것이다.

이 고려사항들은 그레이의 결론에 이르기에는 충분치 아니하다. 왜냐하면 그 고려사항들은 중대한 질문, 즉 비선택 사회a non-choice society 내에서 어떤 개인들이나 하위 공동체가 그들의 삶을 달리 살기를 바랄 때, 아마도 전적으로 떠나기를 바랄 때 무슨 일이 벌어질까라는 질문을 무시하기 때문이다. 이 지점에서, 그 사회가 준수를 강제하는 정도만큼 또는 계속된 성원됨을 강제하는 만큼, 그것은 벌린의 의미에서, 일종의 감옥이 된다.

그레이는 그 곤경에 선뜻 맞선다.(grasps the nettle firmly) 그는 말한다. 아마도, 그 존속이 소극적 자유의 부인에 의존하는, 진정한 인간의 필요를 표현하며 인간 번영의 진정성 있는 다양함을 구현하는 가치 있는 삶의 형태가 있을 수 있다고. 그러나 그는 묻는다. 왜 자유가 항상 다양성에 으뜸패로 이겨야만 하느냐고? 자유가 으뜸패로 이겨야 한다고 말하는 것은, 그것이 그 구성원들의 자유로운 선택의 행사의 힘을 견뎌내지 못한다면 어떠한 삶의 형태도 존속할 자격이 없다고 하는 것과 같다고 말한다. 이러한 자유의 우선성은 가치 다원주의에 의해서 훼손된다고 그는 말한다. (Gray, 1996, 152)

그레이의 논변은 삶의 방식에 적용되는 바의 가치있는(worthwhile)”이라는 말의 의미의 중대한 애매모호함에 의존한다. 어떤 삶의 방식을 정당화하는 두 전략 사이에는 구별이 있다. 그것을 공격 전략과 방어 전략이라고 부르자. 공격적 정당화는, (아직) 그 삶을 살고 있지 않는 사람들에게 발해지는 것이다. 그렇게 사는 것이 가치 있으리라는 것은 삶의 방식을 전환시키려는(proselytizing) 주장이다. 이 주장은 그들이 지금 받아들이는 것이 아닌 일반적인 명제들에 기반한 주장이다. 그러므로 그 다른 사람들은 저항할 만한 그러한 주장이다. 이와는 대조적으로, 방어적인 정당화는, 이미 그 삶을 살고 있는 사람들을 대변하여 제시되는 주장이다.(on behalf of people who are already leading a way of life.) 그 목적(its objective)은 어떤 삶의 방식의 창조나 확장이 아니라 외적 압력(external pressure)으로부터 그것의 보호이다.

방어적 정당화가 특수주의적인 용어로 어떻게 묘사될 수 있을지를 이해하기란 쉽다. 그것은 다음과 같은 노선에서다: 이것이 과거에 해왔던 방식이며 앞으로도 계속 하기를 바라는 방식이다. 외부자(Outsiders)들은 사태를 다르게 볼 수도 있고, 그렇게 다르게 보는 것은 그들의 특권이다. 그들이 우리를 내버려둔다는 가정 하에서 말이다. 그레이는 아마도, 적어도 일부 전통적인 체제들이 그들의 질서를 보편적인 용어가 아니라 특수주의적인 용어로 정당화하려고 추구한다는 점을 시사한 점에서는 타당하다. 그러나 이 사실 자체는 그레이의 논거를 확립하기에는 충분하지 않다. 특수주의적 주장들은, 높은 수준의 사회적 연대를 전제하기 때문이다. 어떤 삶의 방식이 집단적으로 가치 있다고 말하는 것은, (부분적으로) 그 삶의 방식을 실제로 살고 있는 사람들을 위해 가치있다고 말하는 것이다. 문제되는 사람들이 문제되는 삶의 방식과 동일시하지 않는 한, 그 주장이 어떻게 지지될 수 있을지 이해하기란 어렵다. (주석 6 이 점에서는 Albert Dzur (1998, 10)에 의해 최근에 제시된 논변에 동의한다. “자유주의자들은 모든 삶의 형태가 모든 사람들에게 정당화가능할 것을 요구하지 않는다. 단지 그것이 그 안에서 사는 사람들에게 정당화가능할 것만 요구한다. 사회적 집단들만이 제공할 수 있는 문화적 선택지들, 실천들, 그리고 전통들은 개인들에게 중요하며 불평등할 수 있다. (....) 다원주의자들은 (자유주의적인) 정치적 규범들이 불평주의적이고 공동체주의적인 실천들의 표현을 배제한다고 가정한다는 점에서는 틀렸다. 자유주의적인 정치적 규범이 하는 일은, 그러한 실천들이 사람들의 적절한지지 없이 사람들에게로 부과되는 것을 막는 것이다.”) 만일 동일시가 이루어진다면, 그 체제는 그것을 유지하기 위하여 강제력을 사용할 필요가 없을 것이다. 이러한 여건에서는 그레이가 묘사하는, 개인의 선택과 삶의 방식의 집단적인 보존 사이의 충돌은 발생하지 않는다.

 

775 요지는 이것이다: 만일 집단의 한 구성원이 특정한 삶의 양식과 동일시한다면, 그리고 그들이 이러한 삶의 방식이 강제 없이는 달성될 수 없다는 점을 이해하게 되었다면, 그들은 강제적인 제도의 창설을 지지하게 될 것이라는 것이다. 공유된 가치를 증진시킨다는 명목으로 말이다.

강제력을 찬성하는 이러한 논변은, 의견을 달리하는 다른 구성원들에게 그들의 구성적인 가치를 부과하면서 사회의 일부 구성원들이 정당화를 하는 데 필요한 논변과는 매우 다르다. 그레이의 입장은, 어떤 삶의 방식은, 설사 그러한 삶을 사는 개인들과 하위 공동체들이 그것을 가치 있다고 경험하지 않아도 그리고 그러한 그들의 불만족을 가치 다원주의와 일관된 조건으로 명시적으로 표명할 수 있다 하더라도, 가치 있다는 입장으로 보인다. 실제로, 그 삶의 방식은, 그것과 스스로를 동일시하는 지배 집단에게는 가치있을지도 모른다. 그리고 불만을 품은(disaffected) 집단들의 계속된 참여가 그 삶의 방식의 생존에 필수적일지도 모른다. 예를 들어, 노예제는 귀족정의 사소하지 않은 선과 덕목을 구현하는 삶의 형태를 위해 필수적일지 모른다. 그러나, 불만을 품은 사람들에게 우리가 가치 있다고 여기는 그 삶의 양식이 계속해서 존속할 수 있도록 충성하라는 명령(injunction)은 설득력 있는 것으로 드러날 가능성이 별로 없으며, 그렇게 드러나지도 않아야 한다. BA의 복지에 대한 단순한 수단으로서 복무하는데 동의해야 한단 말인가? 게다가, 가치 다원주의와 일관되게, 지배적인 집단 A는 강제력을 찬성하는 후견주의적 주장을 들먹일 수 없다. 왜냐하면 정의상, 하위 집단 B의 이의를 제기하는 선관을, A의 가치있는 삶의 방식에 대한 관념보다 열등한 것으로 판단할 아무런 합리적인 기초가 없기 때문이다.

 

가치 다원주의와 국가 강제력

가치 다원주의는 그 안에서 다양한 선택들이 합리적으로 옹호가능하게 되는, 불확정성의 범위가 있다고 시사한다. 적어도, 그 모두가 최소한의 품위의 윗 반구에 속한다는 의미에서 말이다. 그러한 가치들의 유일하게 합리적인 서열이나 조합이 없기 때문에, 어느 누구도, 특정한 하나의 서열이나 조합을 찬성하는, 모든 개인들을 구속하는 일반적으로 타당한 이유를 제시할 수 없다. 그러므로 따라서 그 정당화가, 유일한 합리적인 가치 서열이 있다는 주장을 포함하는 제약적인 정책의 합리적인 기초도 있을 수가 없다. 만일 가치 다원주의가 타당하다면, 그 시민들 중 일부에게 여하한 단일한 해결책을 부과하는 것은 비합당하다. (Lueks 1991, 20)

776 이 논변은 그 힘을, 강제는 항상 정당화를 잠재적으로 요하게 된다는 저변에 깔린 가정으로부터 끌어온다. 그 욕구와 가치가 현재 질서에 의해 좌절되는(thwarted) 개인들과 집단들은, 그 질서를 의문시할 인센티브가 있고, 그들은 답변을 받을 자격이 있다. 어느 누구도 왜 우리의 움직임이 중력에 의해 영향 받는 것이 정당성이 있는가를 묻지 않는다. 우리의 움직임은 그저 중력의 영향을 받을 뿐이다. 그러나 강제는 자연의 사실도 아니고 자기 스스로 정당화하는 것도 아니다. 정확히도 그 반대다. 강제에 반대하는 추정이 있다. 이는 우리 자신의 욕구와 신념에 따라 우리 자신의 길을 가고자 하는 만연한 인간 욕구에 근거를 두고 있다. 우리는 이 추정을 번복할 수 있는 이유들의 종류에 관하여 의견이 불일치할 법 하다. 그러나 만일 어떤 사람이 강제적 질서를 정당화하라는 우리의 요구에, 인간 선에 대한 우리의 이해가 근본적으로 결함이 있다는 답변으로 대응한다면, 가치 다원주의자들은 모든 경우는 아닐지라도 많은 경우에 의견이 불일치할 수밖에 없다. 소극적 자유를 찬성하는 가치 다원주의 논변은, 그것을 제한하는 것에 찬성하는 데 전형적으로 근거로 들게 되는 이유들의 불충분함에 기대고 있다. 제안된 이유들이 충분할 때는 그러나, 입증부담은 이동하여, 그릇되거나 자기파괴적인 행위에 개입하지 못한 공적 제도의 실패 (또는 다른 개인들의 실패) 도덕적으로 비난책임이 있는 것으로 판단될 수 있다.

이것은 국가 행위가 선관의 위계적인 질서(hierarchical ordering) 이외에는 아무런 기초도 없다고 말하는 것이 아니다. 도로의 오른 쪽으로 운전할 아무런 필요불가결한 이유도 없을 수도 있다. 그러나 왼쪽이냐 오른쪽이냐 확고한 선택을 하고 국가에 의해 그것을 강제할 필요불가결한 이유는 있다. 유사한 논리가, 문화와 도덕의 영역에서 작동하고 있다. Crowder (1994, 297)가 올바르게 주장하듯이, 실제에서 상이한 가치 서열을 반영하는 삶의 방식들이 항상 동일한 사회적 공간에서 존재할 수 있는 것은 아니다. 그러한 경우에 정치적 체계는 한 쪽 방향으로 기울이는 선택을 하는 것 외에는 방법이 없다. 그러나 이 불가피한 형태의 편향은 다원주의와 자유주의 사이의 연결고리를 약화시키지 않는다. 그와는 반대로, 가치 다원주의 그 자체가 우리에게 진정한 선들 전부가 실제로 공존할 수 있는 것은 아니라는 것을 가르쳐준다. 많은 정치적 갈등은 이 사실을 반영할 것이다. 그렇게 될 때, 정부가 자의적으로 자유를 제한하는 것이 아니라, 결정의 특정한 맥락의 구조가 어떤 개인들이 이론상으로는 온전히 옹호 가능한 삶의 방식들을 추구하는 능력을 필연적으로 한계지울 것이다.

유사한 고려사항들이, 다원주의와 정치적 자유주의를 연결짓는 다양성 논변diversity argument”이라고 불릴 수 있는 것에도 작동하고 있다. Bernard Williams (qouted in Crowder 1994, 200)만일 많은 경쟁하는 진정한 가치들이 있다면, 사회가 단일 가치를 지향하는 경향이 있는 정도만큼, 그 사회는 진정한 가치를 더 많이 소홀히 하거나 억압하는 것이다. 이 정도만큼은, 더 많이는 더 나은 것을 의미한다.” Crowder (1993, 300)의 대답은 인간의 가치의 심층적인 복수성은 (...) 그 자체로는 우리에게 단일한 하나의 사회에 이러한 가치들을 가능한 많이 수용하기 위해 노력할 아무런 이유를 주지 않는다.”

이런 추상 수준에서는 어쨌거나, Crowder는 더 강한 논변을 갖고 있는 것으로 보인다. 더 좁은 범위의 가치를 경험하면서 더 높은 강도로 더 높은 연대성을 갖고서 경험하는 사회를 쉽게 상상할 수 있다. 이와는 반대로 고도로 다양한 사회는 그 구성원들 사이의 약화된 유대(bond), 희석된 신뢰(attenuated trust), 그리고 목적적인 집단 행동의 고유한 즐거움의 감소의 형태로 그 대가를 아마 치를 것이다. 이 관점에서는, 사회가 이러한 비용과 이득을 형량하여 다양성에 일정한 한계를 두는 것을 찬성하여 결정하는 것은 원칙적으로 비합리적인 것은 아니다.

그러나 이 주제에 관해서는 더 말해져야 하는 것이 있다. 이론적인 평면에서, 철학적 인류학이라고 지칭될 수 있는 것과 관계된 신중한(modest) 명제를 제시해보겠다. 그레이를 비롯한 자유주의적 보편주의에 대한 다른 비판가들이 논했듯이, 우리가 우리의 일반적인 인간 본성에 의해서는 근본적으로 과소결정되는 선들을 갖고 있는 존재라는 점은 확실히 참이다. 그러나 또한, 인간 유형의 다양성이 문화적 자기 결정에 선재하여 존재하는 것의 일부라는 것도 참이다. 이 자연적 다양성은 좁은 가치만을 갖고 있는 사회들 (전쟁이라는 목적을 위해 조직되었던 스파르타처럼 지배적인 목적을 향해 조직된 사회들)이 그 거주자들 중 아주 작은 부분만이 그들의 삶을 그들의 번영과 만족과 일관되는 방식으로 살게끔 허용해주리라는 것을 의미한다.

그 나머지는 조여지게 되고 방해를 일정 정도 받게 될 것이다. 그리고 일부 삶의 방식은 전적으로 배제될 것이다. (스파르타에 소크라테스는 없다.) 이것은 원칙적으로 바람직하지 못하며, 만일 회피의 비용이 그리 크지 않다면 회피되는 것이 최선이다. 인간사에서 가능한 최대한, 자유주의적 사회는 인간 삶의 방해를 피한다. 그리고 이것은 정치 조직의 양식으로서 자유주의 사회의 옹호를 위한 작은 요소가 아니다.

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