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제목: 킴리카 다문화주의 시민권 Multicultural Citizenship, Will Kymlicka, Clarendon Press, Oxford, 2010.

발췌평석작성자: 이한

표기방법: 발췌한 인용문(킴리카의 글)은 “”로 표시[맨끝에 발췌인용쪽수 표기](박스안의 글은 제외), 본문 내용은 평석자 작성.

킴리카의 이 책은 <자유주의, 공동체주의 그리고 문화> 이후에 출간된 최근의 책으로서 적시에 번역이 이루어져 한국 사회의 다문화주의 논의에 자유주의적 중심을 잡는 데 상당한 도움을 줄 것으로 생각됩니다. 이 책에서 특기할 부분은 다음과 같습니다.

1) 자유주의적 관용 vs 잠정협약적 타협으로서의 관용의 다른 점을 설명한다

2) 소수문화집단의 집단적 권리라고 통칭하는 것을 “내부적 제재” vs “외부적 보호”로 나눈다.

3) 집단적 권리의 인정에 있어서 소수민족 vs 이민자 집단의 요구권에서의 지위를 나눈다.

4) 집단대표권리의 주장을 일별하고 그 약점을 다룬다.

5) 자유주의의 입장에서 집단적 권리를 인정할 수 있는 일관된 논거를 제공한다.

6) 그 외 다문화주의와 관련된 혼란들을 철학적으로 일소한다.

전체 책의 일독을 권합니다.

다문화, 다문화, 다문화 … 요즘 한국사회에서도 ‘다문화가정’, ‘다문화사회’ 이런 이야기들이 뜨고 있다. 그런데 아직까지 우리사회에는 시민들이 다문화 사회에 관하여, 단일민족국가로서의 ‘이질성에 대한 혐오’를 제거하고자 하는 초등학생 수준의 캠페인 이상의 내용을 고민해본 적이 없다. 고령화 사회와 이민 인구의 증가로 점점 더 다문화적인 사회가 될 것임에 비해, 정치적 배경문화를 이루는 정치철학적 이해는 아직 협소하다. 다음과 같은 문제들을 적절하게 다룰 수 있는 원리, 개념, 관념을 이 사회의 시민들은 갖고 있는가?

“히잡을 쓴 여성이 공무원이 되고자 한다. 그를 공무원으로 임용해도 괜찮은가?”

“학교 교사가 니캅과 같은 종교적 상징물을 착용하고 일하고 싶어한다. 이는 관용되어야하는가?

“A라는 종교에 속한 사람은 근무 도중 정기 휴식 시간이 아닐 때에도 세 번 절을 올리며 경배해야 하기 때문에 단속적으로 휴식시간이 필요하다. 이런 휴식시간을 주도록 법제화해야 하는가?”

“자신의 고향 국가의 언어로 아이가 교육을 받을 수 있는 공적 권리를 원한다. 정부는 이를 들어주어야 하는가?”

“자신들의 성원들에게 공동체 내의 비자유주의적 규율을 관철시키고자 한다. 예를 들어 배교를 한 사람에게는 재산을 박탈한다. 이는 다문화의 자치로 허용되어야 하는가?”

“일정 지역에 몰려 사는 같은 국가 출신의 이민자들이 자치정부를 원한다. 그들의 요구는 허용되어야 하는가?”

“특정 인종문화집단에 속한다는 이유로 통계적 차별을 하는 것은 허용되어야 하는가?”

“특정 인종문화집단이 체계적으로 이 사회에서 불이익을 입고 있다면 이에 대한 평등주의적 조치로 무엇이 필요한가?”

킴리카는 일단 문화적 다양성을 두 가지로 나눈다. 하나는 ‘소수민족’, 다른 하나는 ‘인종문화적 집단’이다. 그리고 이 둘의 집단적 권리는 서로 다르다고 한다.

“이 장에서 나는 문화적 다양성의 두 가지 광범위한 패턴에 초점을 맞추고자 한다. 첫번째 경우에서, 문화적 다양성은 이전에 자치적이었던, 그리고 영토적으로 집중이 되어 있던 문화들을 보다 광범위한 전체 사회로 통합하였던 것으로부터 발생한다. 이렇게 통합된 문화들을 나는 ‘소수민족’ (national minorities)이라 부르고자 하는데, 이들은 전형적으로 다수 주류 문화와 병행하여 자신들을 고유한 사회로 유지시키고자 하며, 자신들의 고유한 사회의 유지를 보장하기 위해 다양한 형태의 자율성이나 자치를 요구한다.

두번째 경우에서는, 문화적 다양성은 개인적 및 가족적 이민으로부터 발생한다. 그러한 이민자들은 종종 내가 ‘인종문화적 집단’(ethnic group)이라고 부르는 느스한 협회(loose associations)로 뭉쳐지게 된다. 이들은 전형적으로 보다 광범위한 전체사회로 통합되는 것을 원하며, 이러한 광범위한 전체사회의 완전한 구성원으로 인정될 것을 원한다. 이들은 종종 자신들의 인종문화적 정체성에 대한 보다 큰 인정을 추구하긴 하지만, 이들의 목적은 보다 광범위한 전체 사회와 병행하여 분리된 자치 민족(a seperate and self-governing nation)이 되기보다는 주류 사회의 제도와 법률이 문화적 차이를 보다 수용할 수 있도록 수정을 요구하는 것이다.”(20-21)

이민을 온 인종문화 집단들에 대해서도 한국사회의 지배적 문화로 강제적으로 동화시키는 것은 옳지 않고 그 고유 문화를 전승하고 발전시키도록 관용하고 도울 수 있지만, 그 고유문화의 전승 발전을 위해서 ‘집단적 권리’가 인정되는 것은 아니다.

“1960년대 이전에는, 이러한 나라들로 오는 이민자들은 자신들의 고유한 유산을 포기하고 이러한 나라들에 현존하는 문화적 규범에 완전히 동화하도록 기대되었다. 이것은 ‘앵글로 동화주의’(Anglo-conformity) 이민 모델로 알려져 있다. 사실상, 일부 집단들은 동화될 수 없는 것으로 알려지게 되며 이들의 입국은 거부되었다. (예를 들어, 캐나다와 미국에서 중국 이민에 대한 규제, 오스트레일리아에서의 ‘백호주의 이민정책). 동화는 정치적 안정성을 위해 본질적인 것으로 간주되었으며, 다른 이방문화에 대한 인종문화중심적 비하를 통해 보다 더 합리화되었다. (27)

그렇지만, 1970년대가 시작되면서, 이민자 집단들로부터의 압력에 직면하여, 이 세 국가 모두 동화주의 모델(the assimilationist model)을 거부하고, 보다 관용적이고 다원주의적인 정책을 채택하기에 이르렀다. 이 정책은 이민자들에게 자신들의 이농문화적 유산의 다양한 측면을 허용하고 또 사실상 이를 권장하는 것이었다. 이민자들이 음식, 의상 및 종교에 관한 자신들의 옛 풍속의 일부를 자유로이 유지할 수 있어야 하며, 또 이러한 관행을 유지할 수 있도록 서로 교류할 수 있어야 한다는 것은 이제 널리 인정되기에 이르렀다. (비록 만장일치로 인정된다고는 할 수 없지만). 이것은 이제 더 이상 비애국적(unpatriotic) 또는 ‘비미국적’(unamerican)으로 간주되지 않는다.

그러나 이러한 종류의 문화적 다양성과 소수민족의 다양성을 구별하는 것은 중요하다. 이민자 집단들은 민족(nation)이 아니며 이들은 자신의 거주영토(homelands)를 가지고 잇지 않다. 이들의 특징은 우선적으로 이들의 가족 생활과 자발적 협회에서 찾아볼 수 있으며, 이 특징은 이들의 기존 제도에의 통합과 불일치하는 것은 아니다. 이들은 여전히 지배적 문화(들)의 공적 제도 내에서 참여를 하며 그리고 지배적 언어(들)를 사용한다. 예를 들어 이민자들(노인들에게는 적용되지 않지만)은 오스트레일리아와 미국에서는 시민권을 획득하기 위해서는 영어를 배워야 하며, 영어를 배우는 것은 어린이 교육의 의무적 부분이다. 캐나다에서는 이민자들은 두 공식 언어 중 하나(프랑스어 또는 영어)를 반드시 배워야만 한다. (29)”

그렇다면 소수민족과, 인종문화집단이 서로 다른 요구를 갖게 되는 집단특수적 권리란 무엇인가?

“적어도 세 가지 형태의 집단특수적 권리들이 있다: (1) 자치권(self-goverment rights); (2) 다인종문화적 권리(polyethnic rights), 그리고 (3) 특별대표권리(special representation rights).”(56)

이 세 가지 점에서 인종문화집단은 (2)는 갖지만 (1)과 (3)은 갖지 않는다. 이러한 구별은 인종문화집단의 점증하는 권리 요구를 다루는 구분선으로 도움을 줄 것이다. 다음과 같은 쟁점들을 킴리카는 들고 있다.

“아마도 가장 논란이 되는 인종문화적 집단들의 요구는, 자신들의 종교적 관행을 전제하여, 자신들에게 불리한 법과 규칙들의 적용에 대한 면제를 요구하는 것이다. 예를 들어, 영국에서 유대인과 이슬람교도들이 일요일 휴무 또는 동물 도살 법으로부터 면제를 요구해왔다. 캐나다에서는 시크족 사람들(Sik men)이 자신들의 터번을 착용할 수 있도록, 오토바이 헬멧 착용법과 경찰인력들의 공식 복장 규정으로부터의 면제를 추구해왔다. 미국에서는 정통파 유대인들(Orthodox Jews)은 군복무기간 동안 야물카(the yarmulka)를 착용할 수 있는 권리를 요구해 왔으며; 프랑스에 있는 젊은 이슬람교도 여성들은 차도르(chardor)를 착용할 수 있도록 학교복장 규정에서 예외를 요구해 왔다.”(65)

다문화 원리에 의한 권리 인정은 일괴암적이지 않다. 세 가지 집단특수적 권리를 모두 인정하거나 모두 부인하거나 이 선택지만 있는 것이 아니다.

“이런 권리들이 꼭 함께 추구되어야 할 필요는 없다. 장애자들과 마찬가지로, 억압된 집단은 특별대표권을 추구할 수 있지만, 그러나 자치나 또는 다인종문화적 권리를 주장해야 할 근거는 없다. 역으로 말해, 경제적으로 성공한 이민자 집단은 다인종문화적 권리들을 추구할 수 있지만, 그러나 특별대표권이나 자치정부를 요구할 근거는 없다.” (69)

그리고 소수문화 집단의 요구도 그것이 무엇에 관한 것이냐를 두 가지로 나누어 자세히 분석해봐야 한다.

“인종문화적 또는 민족적 집단이 제기하는 두 가지 종류의 주장을 구분할 필요가 있다. 첫번째 주장은 자신의 구성원들에 대한 집단의 요구와 관계되며; 두번째 주장은 보다 큰 전체 사회에 대한 집단의 요구와 관계된다. 두 가지 주장 모두 민족적 및 인종문화적 공동체들의 안정성을 보호하는 것으로 간주될 수 있다. 그러나 이 양자는 상이한 불안정성의 근원들에 대한 반응이라고 할 수 있다. 첫 번째 종류는 해당 집단을 내부적 반대(internal dissent)(예를 들면, 전통적 관행이나 관습을 준수하지 않으려고 하는 개인들의 결정)로 인한 불안저억인 영향으로부터 보호하는 것을 염두에 두고 있다. 반면, 두 번째 종류는 해당 집단을 외부적 결정(external decisions)(예를 들어, 보다 큰 저네 사회가 내리는 경제적 또는 정치적 결정들)의 영향으로부터 보호하는 것을 염두에 두고 있다. 이 두 종류의 주장을 구반하기 위해, 나는 첫번째를 ‘내부적 제재’(internal restriction)로, 그리고 두번째를 ‘외부적 보호’(external protections)로 부르고자 한다.”

다문화주의하면 이 두 가지를 전부 인정하거나 전부 부인하거나 이렇게 하는 것이 아니다. 두 가지는 매우 다르다.

“이 양자 모두 ‘집단적 권리’라 명명되지만, 이 둘은 아주 상이한 쟁점을 제기한다. 내부적 제재는 집단 내의 관계에 해당된다 - 인종문화적 및 민족적 집단은 집단 연대성(group solidarity)의 명목으로 자신의 구성원들의 자유를 제한하기 위해 국가권력의 행사를 추구할 수 있다. 이것은 개인적 억압의 위험성을 제기한다. 이러한 의미에서 ‘집단적 권리’에 대한 비판자들은 종종 신정적이고 가부장적 문화(theocratic and patriachal cultures)의 이미지에 호소한다. 이러한 문화에서는 여성들은 억압을 받고 있으며 종교적 정통성이 법적으로 강행될 수 있다. 이러한 것은 주장된 집단성의 권리들이 개인의 권리보다 우선성을 부여받을 때, 발생할 수 있는 예이다.” (74-75)

따라서

“이러한 두 가지 주장들은 반드시 함께 요구될 필요는 없다. 일부 인종문화적 또는 민족적 집단들은 자신의 구성원들에게 법적으로 강행할 수 있는 내부적 제재를 부과하지 않고서도 봐 광범위한 전체 사회에 대항해 외부적 보호를 추구할 수 있다. 다른 집단들은 보다 광범위한 전체 사회에 대해 어떤 외부적 보호도 요구하지 않지만, 자신의 구성원들의 행동에 대한 광범위한 권한을 추구한다.”(77)

그런데 내부적 제재는 특히 자유주의의 헌법적 권리와 상충하는 쟁점을 만들어내고, 합당한 이론에 의해서 정당화되지 않을 가능성이 높다. 그와 같은 쟁점을 야기하는 것이 ‘자치정부’에 대한 권리와 다인종문화적 권리다.

먼저 ‘자치정부’에 관한 권리를 보면,

“간단히 말해, 많은 인디언 집단들- 자신들의 자치에 대한 연방사법심사에 반대하는 사람들조차도-은 내부적 제재들을 부과하려고 하지 않는다. 그렇지만, 일부 중요한 예외들이 있다. 자치적인 토착민 집단들 중에서 하나의 비교적 명백한 내부적 제재의 예는 미국 인디언 부족인 푸에블로 족(the Pueblo)과 종교의 자유와 관련되어 있다. 이들은 권리장전에 예속되지 않기 때문에, 부족 정부들은 교회와 국가의 엄격한 분리를 준수할 필요가 없다. 푸에블로 족은 부족 종교를 공유하지 않는 구성원들을 차별하는 신정 정부(a theocratic government)를 확립하여 왔다. 예를 들어, 신교(Protestantism)로 개종한 공동체의 구성원들에게는 주텍지원혜택(housing benefits)이 거부되었다. 이 경우에, 자치 권한이 전통적 관행들을 문제시하고 수정할 수 있는 구성원들의 자유를 제한하는데 사용되고 있다는 것은 의문의 여지가 없다.” (84)

다음으로,

“다인종문화적 권리들 역시 내부적 제재들을 부과하는데 이용될 수 있다. 이민자 집단들과 종교적 소수자집단들은, 원칙상, 그 구성원들에게 전통적인 문화적 관행들을 부과할 수 있는 법적 권한을 추구한다. 인종문화적 집단들은 법정 연령에 도달하기 전에, 자신의 어린이가 해당 공동체를 떠날 수 있는 가능성을 축소시키기 위해, 아이들을 학교로부터 데려 나올 수 있는 권리를 요구하거나; 합리적인 동의에 관한 기존의 법들을 위반하는 여아할례(clitoridectomy)나 강제적 중매결혼과 같은 관행을 유지할 수 있는 권한을 요구할 수 있다. 자신의 아내가 가정 바깥에 직업을 가졌다는 이유로 이들을 때리고, 그리고 그러한 아내 학대가 자신의 본 고향에서는 법적으로 인정되는 관행으로 받아들여지고 있다는 사실을 이용하였던 남편들이 있었다. 보다 일반적으로, ‘극단적 논리의 형태를 띤 다문화주의’(multiculturalsim taken to its logical extreme)는, 심지어 전통적 관행들이 기본적 인권과 헌법적 원칙들과 상충적일 경우에서 조차도, 각 인종문화적 집단으로 하여금 그 구성원들에게 자신의 법적 전통을 부과하도록 허용하는 것을 정당화시킬 수 있는 위험이 있다(Abu-Laban and Stasiulus 1992: 379)

그러한 내부적 제재로부터 오는 개인적 인권에 대한 위협은 현실적으로 나타날 수 있는 가능성이 충분하다. 그러나 그러한 억압적인 관행을 허용하는 것이 주요 이민 국가들에서의 현행 ‘다문화주의’ 정책의 ‘논리적’ 연장이라고 말하는 것은 잘못이다. 현존 정책들은 이민자들로 하여금, 자신들이 그렇게 하기를 원한다면, 자신들의 인종문화적 정체성을 표현하고, 그리고 동화를 목적으로 이들에게 부과하는 외부적 압력의 일부를 축소시킬 수 있도록 하는 것을 목표로 하고 있다. 그러한 목적을 수용하는 한편, 그 구성원들이 원하지 않는 관행을 집단들이 강요할 권리를 부정한다면 이것은 논리적으로 완벽하다고 할 수 있다. 캐나다, 오스트레일리아, 미국의 공공정책의 기초가 되고 있는 다인종문화성 모델은 이민자들이 자신의 인종문화적 정체성을 유지할 것인가의 여부를 스스로 결정할 수 있는 능력을 도와준다. 인종문화적 집단들이 그러한 정체성을 받아들이거나 거부할 수 있는 개인들의 자유를 규제할 수 있는 어떤 능력을 갖추어야 한다는 데 대해서는 어떠한 시사도 없다. 이처럼, 공공정책은 (아주 일관성 있게) 일부 외부적 보호들을 지지해주고, 동시에 내부적 제재들을 거부하고 있다.“ (Goverment of Canada 1991b; 11) (84-86)

다시 말해, 다문화 사회, 다문화 국가로 가자는 구호의 논리적 연장이 억압적인 관행을 허용하는 정책은 아니라는 것이다. 거꾸로, 억압적인 관행을 허용하지 않는다고 해서 다문화 사회는 틀려먹었다고 할 수도 없다는 것이다. 오히려 내부적 제재와 외부적 보호를 구분하여 정책을 펼치는 것이 중요하다.

“내부적 제재와 외부적 보호간의 이러한 구분은, 민족과 인종문화집단간의 구분과 마찬가지로, 선을 명확히 긋는다는 것은 항상 쉽지가 않다. …… 그러나 때때로 그 함의가 보다 심각할 수 있다.

예를 들어, 살만 루시디 사건(the Salman Rushdie affair)은 영국의 이슬람교도로 하여금 집단명예훼손법(group-libel laws)을 제안하게끔 하였다. 이 집단명예훼손법은 혐오언어법(hate-speech laws)이 인종적 집단(racial groups)에게 제공하는 것과 같은 동일한 보호를 종교적 집단(religious groups)에게 제공할 수 있도록 하는 것이었다. 혐오언어법의 경우에는, 그 동기가 외부적 보호의 형태-즉, 보다 광범위한 전체사회의 인종차별적 요소로부터 흑인과 유대인을 보호하는 것-를 제공하는 것이었다. 집단명예훼손법은 이슬람교도들을 서방국가들의 악의적인 ‘이슬람혐오증’(Islamaphobia)으로부터 보호하는 방식으로 종종 유사하게 옹호되었다. 그러나 집단명예훼손법은 종교적 공동체 내에서 신에 대한 불경이나 배교의 확산을 억제하는데 또한 이용될 수 있다. 사실상, 루시디 그 자신의 예가 시사하듯이, 일부 이슬람 지도자들은, 비이슬람 교도들의 표현을 통제하기보다는, 이슬람 공동체 내의 배교를 우선적으로 통제할 목적으로 그러한 법들을 추구한다고 생각할 만한 이유가 있다. (이 문제에 대해, Parekh 1990과 나와 Tariq Moddod간의 토의를 참조하라. Kymlicka 1993b; Modood 1993)“ (89-90)

다시 말해, 집단명예훼손법은 외부적 보호처럼 보이지만 실제로는 내부적 제재로 활용될 수 있으며, 안과 밖을 가리지 않고 모두의 표현의 자유를 침해하는 정책인 것이다. 단순히 약자집단의 ‘다문화’를 존중한다고 해서 내부적 표현과 이의를 하지 못하게 입법하는 것은 타당하지 않다.

외부적 보호와 내부적 제재 사이의 구분은 또한

“최근의 두 가지 캐나다의 법정 사례를 보면 명백하다. 첫 번째 사례는 원주민 집단들의 특별 어업권(special fishing rights)과 관계되는데, 이것은 외부적 보호의 한 형태이다. 어업은 일부 원주민 문화들의 중요한 측면이며, 어업권 보장은 이들 문화들이 어업접근에 관한 결정들에서 보다 광범위한 전체 사회에 의해 압도되거나 투표의 다수에 의한 패배를 당하지 않도록 보장해준다. 이러한 외부적 보호들은 캐나다 연방대법원에 의해 지지되었다. 두 번째 사례는 자신의 집단의 구성원들에 의해 문자 그대로 납치되어 공격, 구타 및 불법적인 감금을 포함하는 성년식(an initiation ceremony)을 강제적으로 겪게 된 인디언 남성과 관계된 것이었다. 피고자들은 집단특수적 운주민 어업권을 지지하는 이전의 연방대법원의 결정은 원주민 집단들의 ‘집단적 권리들’이 캐나다 헌법에 있는 개인적 권리들에 우선한다는 것을 입증한다고 주장하였다. 연방대법원은 이러한 논거를 인정하지 않았는데, 이것은 올바른 처사였다. 그 이유는 외부적 보호와 내부적 제제는 함게 동반하는 것이라고 가정할 아무 이유가 없기 때문이다. (주석 15 - 첫번째 사례는 Sparrow v. Regina (1990) 3 CNLR SCC였으며, 두번째 사례는 Thomas v. Norris (1992) 3 CNLR BCSC였다. 토마스의 경우와 , 그리고 그 사례가 어떻게 집단차이들을 보호하기 위한 수긍할 만한 범주에 해당되지 않는지에 관한 논의로, Eisenberg 1994; Isaac 1992; L. Green 1994를 참조하라.)” (93)

집단적 권리라는 용어 자체가 좀 문제가 많다. 마치 유기적인 구성체인 집단이 권리주체성을 갖고 그 내부의 구성원들의 권리와는 독자의 잦율성을 가지고 요구권을 갖는다는 말처럼 들리기 때문이다.

“집단차별적 시민권(group-differentiated citizenship)을 집단적 권리(collective rights)와 혼용하는 것은 철학적이고 통상적인 토론에 유해한 영향을 미쳐 왔다. 많은 사람들은 집단차별적 시민권에 관한 논쟁을 집단적 권리라는 측면에서 바라보기 때문에, 그러한 논쟁이 개인주의자들과 집단주의잗르의 개인과 공동체의 상대적 우선성에 관한 논쟁과 본질적으로 동일하다고 간주한다. 개인주의자들은 개인은 도덕적으로 공동체에 우선한다고 주장한다.  공동체는 공도에를 구성하는 개인들의 복리에 기여한다는 이유만으로 중요시된다. 만약 그러한 개인들이 더 이상 현존의 문화적 관행들을 유지할 가치가 없다는 것을 알게 된다면, 해당 공동체는 그러한 관행들을 보존하는 데 있어 아무런 독립적인 관심을 가지지 못하며, 그리고 개인들로 하여금 그러한 관행들을 수정하거나 거부하는 것을 방지할 아무런 권리가 없게 된다. 그래서 개인주의자들은 인종문화적 및 민족적 집단들이 어떠한 집단적 권리들을 가진다는 발상을 거부한다.

대조적으로, 집단주의자들은 공동체의 이익들이 그 공동체를 구성하는 개인들의 이익들로 환원될 수 있다는 주장을 거부한다. 이들은 집단적 권리들을 개인적 권리들과 동등한 비중으로 취급하며, 이 집단적 권리들을 유사한 방식으로 옹호한다.”(99)

그러나 “집단적 권리는 본질적으로 자유주의와 상충하는 것이다”라는 결론에 이르게 하는 이런 연상작용 논리는 잘못된 것이며, 전적으로 용어사용과 엄밀하지 못한 사고에서 비롯한 혼란이다.

자, 이제 자발적 이민자들의 권리가 왜 소수민족 집단의 권리와는 상이한지를 살펴보자.

“글레이저와 왈쩌 둘 모두 자발적 이민자들을 통합하는 과정은 유럽의 다민족 국가들에 있었던 정복당한 혹은 식민화된 소수민족의 동화와 얼마나 다른지 강조한다. 후자의 경우 ‘자신들이 수세기 동안 차지해온 땅 위에 구축된’ 때묻지 않은 ‘뿌리깊은 공동체들’에서 모국어 교육과 지역에서 자치권을 빼앗는 것은 잘못된 것이다. 이러한 조건 아래에서는, 통합은 소수민족들이 전형적으로 (그리고 정당하게) 저항해온 강요된 선택이다. 대조적으로, 이민자들의 통합은 ‘문화적 변화가 훨씬 더 쉬운 사람들을 겨냥했는데, 왜냐하면 그들은 (자신의 문화와) 단절되었을 뿐 아니라, 스스로 문화를 버리고 왓기 때문이다. 어떤 압력이 그들을 신대륙으로 몰아왔던지 간에, 그들은 오는 것을 선택했고, 자신의 가족 내에서 그들과 같은 다른 사람들은 남기를 선택했던 것이다.’(Walzer 1982: 9; Glazer 1981: 227, 283) 이민자 집단에 의한 민족적 권리의 요구는 정당화될 수 없는 문제만은 아니다. 그것은 또한 분열적이 될 수 있는데, 그 이유는 각각의 집단이 다른 집단에게 어떠한 특수 권리를 주는 것에 분노하기 때문이다. 그리고 그것은 실현불가능한데, 왜냐하면 미국의 인종문화적 집단들이 집단적 자치권을 행사하기에는 너무 ‘흩어져 있고, 혼합되어 있으며, 동화 또는 통합’되어 있기 때문이다. 사실상, 인종문화적 집단을 집단적 자치를 위해 필요한 ‘결속적이고, 자기의식적인, 문화를 유지하고 있는 독립체’(compact, self-conscious, culture-maintaining entities)로 전환하려는 모든 시도는 강압을 필요로 할 것이다. 왜냐하면 많은 이민자들이 문화적으로나 지리적으로나 주류 사회에 통합되기를 더 선호하기 때문이다. 따라서, 인종문화성의 부활에 따른 광범위한 새로운 요구들을 시행하는 것은 정의롭지 못하고, 실현불가능하며, 분열적이고 강압적이 될 수 있다.(Glazer 1983: 227, 124)

나는 글레이저와 왈쩌가 이민자들과 소수민족의 차이를 강조한 점과, 이민의 결정이 (대부분의 경우에서) 자발적이었다는 사실에 초점을 맞춘 점은 옳다고 생각한다. 나는 이 사실이 그들의 요구와 정당성에 영향을 준다고 믿는다. 5장에서 논하는 것처럼, 자발적 이민자들이 정당하게 주장할 수 있는 어떤 다인종문화적 권리가 있긴 하지만, 이들이 민족 자치정부(national self-government)를 요구할 정당성 있는 주장은 없다.

이민이 미국사회에 갖는 중요성을 고려할 때, 자유주의자들이 이민자 집단에 잠복되어 있는 민족주의의 어떠한 징후에도 그렇게 적대적이었던 것은 놀랄 일이 아니다. 이민에 주로 기초하여 세워진 나라, 즉 사실상 거의 세계의 모든 언어적 ․ 문화적 집단에서 온 이민자들을 포함하는 나라에서, 인종문화적 집단을 소수민족으로 재정의하려는 어떠한 진지한 시도도 사회의 구조 자체를 잠식할 수 있을 것이다.”

(130-131)

간단히 말해, 그들은 스스로 뿌리를 버리고 적극적으로 이 사회에 융합하고자 이민온 것이어서, 집단특수적 권리 중 자치권과 대표권을 요구할 만한 평등주의적 토대를 갖고 있지 않은 것이다. 그들에게 그들의 종교와 언어를 버리라고 하는 것은 합당하지 않으나, 그들이 모두 이민와서 뭉쳐서 자치권을 요구하거나 외부적 보호나 특수한 대표권을 요구하는 것은 타당한 평등주의적 근거를 갖고 있지 않은 것이다.

이러한 요구에 대한 대응을 단순히 ‘국제주의자’니까, 아니면 ‘추상적 개인주의’자니까 해서 간단하게 연상작용으로 처리하는 것은 정확하지 못하다.

“집단차별적 권리에 대한 사회주의적 반대를 ‘국제주의’로 설명하거나, 자유주의적 반대를 ‘추상적 개인주의’로 설명하는 것은 실질적 상황을 호도한다. 사실은 자유주의자들과 사회주의자들 모두 민족 집단의 존재와 민족 정체성의 가치를 받아들여 왔던 것이다. 둘 모두 그들의 원칙이 추상적 개인과 보편적 인류 사이의 민족 집단의 존재를 상정하고 있음을 인정한다. 문제는 그들이 종종 소수민족들을 무시하거나 폄하해온 반면, 다수민족들의 존재와 정체성을 지지해왔다는 것이다. 사회주의적 국제주의와 자유주의적 개인주의로 이 문제를 연관시키는 것은 이러한 불균형성을 이해하는데 도움이 되지 않는다. 확실히 그러한 설명은, 사회주의자들과 자유주의자들이 모든 문화 집단들을 동등하게 도외시하는 것처럼 보이게 함으로써 이 불균형성을 안보이게 만들 따름이다.”

(152-153)

이민자들에 대한 다문화적 배려는 통합을 전제로 한 방법상의 문제다.

“이민자들은 더 이상 지배적인 문화의 규범과 관습에 완전히 동화되도록 기대되지 않으며, 실은 그들의 인종문화적 특수서의 몇몇 측면을 유지하도록 장려되고 있다. 그러나 이러한 ‘다문화주의’ 혹은 ‘다인종문화성’에의 헌신은, 이민자들이 지배적인 문화에 통합되는 방법에서의 전환일 뿐, 그들이 통합될지 그렇지 않은지의 문제의 전환이 아니다. ‘앵글로 동화주의’ 모델에 대한 거부는 주로 이민자들이 그들의 인종문화적 유산을 사적 영역에서-가정과 자발적 결사체들에서- 유지할 권리를 확인하는 것과 관계되어 왔다. 정도는 덜하지만, 그것은 또한 그들의 유산에 대한 어느 정도의 인정과 수용을 위하여, 지배적 문화의 공적 제도들을 개혁하는 것을 포함한다. 그러나 그것은 영어권 사회와 어깨를 나란히 하는, 독립적이고 제도적으로 완벽한 사회고유문화의 확립과 관계되는 것은 아니다. (‘제도적으로 완벽한’이라 함은 공적 ․ 사적 삶을 망라하여 사회 ․ 교육 ․ 경제 ․ 정치 제도들 모두를 아우르는 범위를 포함함을 의미한다)

이러한 조건 하에서, 이민자들의 모국어는 종종 가정에서 사용되고, 자녀들에게 전해지지만, 이민자 3세에 이르면 영어가 모국어가 되며, 원래의 언어는 점점 사라진다. 물론, 이러한 과정은 공교육이 오직 영어로만 제공된다는 사실에 의하여 가속화된다. 사실, 공적 삶에서 사용되지 않으면 언어들은 산업화된 현대 사회에서 살아남기 어렵다. 표준화된 교육의 확산, 직장에서의 글을 읽고 쓰는 능력에 대한 높은 요구, 그리고 정부기관들과의 광범위한 교류를 감안하면, 공식 언어가 아닌 모든 언어는 너무나 소외되어 오직 작은 엘리트 계층 내에서 살아남거나, 혹은 의식화된 형태로만 - 번창하는 문화의 바탕을 이루며 살아 성장하는 언어가 아닌- 살아남을 가능성이 크다.

따라서 이민자들이 아끼고 유지하려는 유산에는 많은 측면이 있긴 하지만, 이것은 독립적인 사회고유문화를 창조하는 형태보다는 보다 큰 영어권 문화에 새로운 선택지와 관점들을 제공하여 그것을 더 풍부하고 다양하게 만드는 형태를 취하게 된다. 적어도 이민자 3세에게는, 원래의 모국어를 배우는 것은 외국어를 배우는 것과 다르지 않다. 과거의 언어를 배우는 것은 취미나 비즈니스 기술로서 보람 있을지는 모르지만, 이민자들의 자녀들에게 주어진 선택지를 결정하는 것은 영어권 문화이지 그들의 부모가 스스로 떠나온 문화가 아니다.”

(160-162)

반면에 소수민족 집단의 경우는 사정이 다르다. 그들에게는 이민자들처럼 그대로 내버려두고 단순히 통합의 방법만을 논할 수 없다. 이들이 방임적 상황에서 동화되는 과정은 심대한 불평등에 그대로 노출시키는 것이기 때문이다. 그리고 문화가 갖는 구조적 특수성을 염두에 두면 이들이 ‘중립’을 벗어난 특권을 요구하는 것도 아니다. 킴리카의 설명을 들어보자.

“왜 퇴락하는 문화의 구성원들은 단순히 다른 문화에 통합할 수 없는가? 마가리트와 라즈에 따르면, 이것이 어려운 이유는 ‘정말로로 매우 더딘 과정’일 뿐만 아니라, 살마들의 자아 정체성에 있어서 문화적 소속감의 역할 때문이라는 것이다. 문화적 소속감은 ‘명확한 사회적 프로필(high social profile)’을 나타낸다. 즉, 그것이 다른 이들이 우리를 인지하고 반응하는 방식에 영향을 주며, 그 결과 우리의 자아 정체성을 형성한다는 의미를 지닌다. 게다가, 민족정체성은 특히 ‘정체성 정립의 주요 핵심’으로 다뤄지기에 적합한데, 왜냐하면 그것이 업적(accomplishment)이 아닌 소속에 기초하고 있기 때문이다.

정체성 정립은 만약 그것이 업적에 의존하지 않는다면, 보다 더 안전하고 위협에 의해 덜 영향 받는다. 업적이 사람들의 자신의 정체성에 대한 의식에 있어 중요한 역할을 하기는 하지만, 가장 근본적 수준에서는 우리의 정체성에 대한 의식은 업적 보다는 소속에 의한 기준에 의존하는 것으로 보인다. 이러한 수준에서의 확고한 정체성 정립은 한 사람의 행복에 있어 특히 중요하다.

따라서 문화적 정체성은 ‘[사람들의] 자기 정체성 정립과, 힘들이지 않고 안전한 소속감을 확보하기 위한 닻’을 제공한다. 그러나 이것은 결과적으로 사람들의 자존감이 그들의 민족 집단이 두고 있는 자부심과 밀접한 관련이 있음을 의미한다. 만약 한 문화가 일반적으로 존중받지 못한다면, 그 구성원들의 존엄성과 자존감도 역시 위협받을 것이다.(Margalit and Raz, 1990: 447-9). 존엄성과 자아 정체성을 뒷받침하는 데 있어 민족적 소속감에 대한 존중이 갖는 역할에 관하여, 유사한 주장들이 찰스 테일러와 야엘 타미르에 의해 제시되었다.

타미르 또한 문화적 소속감이 우리의 행동에 ‘추가적인 의미’를 더해주는 정도를 강조하며, 이러한 행동은 개인의 업적이 될 뿐 아니라, ‘문화가 만들어지고 또 다시 만들어지는 연속된 창조적 노력의 부분’이라고 강조했다. 그리고 그녀는, ‘제도들이 [사람들이] 이해할만하고 의미 있다고 생각하는 한 문화에 의해 이해되는 경우, 이것은 ’그들이 공공 문제에 참여하는 것을 촉진할 수 있는 어느 정도의 투명성을 제공해준다‘고 주장했다.(Tamir 1993: 72, 85-6). 다른 논자들은 공유된 민족 정체성으로부터 오는 상호 이해가능성이 유대감과 신뢰의 관계를 증진시킨다는 위와 관련된 주장을 펼친다(Miller 1993; Barry 1991: 174-5) 제임스 니켈(James Nickel)은, 부모들이 자녀와 손자손녀들에게 그들의 문화를 전해주지 못할 때, 가치 있는 세대 간 결속에 초래되는 잠재적 피해를 강조한다.(Nickel 1995). 베네딕트 앤더슨(Benedict Anderson)은 민족 정체성이 우리를, 그 존재가 기억할 수 없을 만큼의 옛날과 무한한 미래로 확장되는 무언가와 연결시킴으로써, 우리가 죽을 수 밖에 없는 운명(mortality)을 초월할 수 있도록 한다는 것을 강조한다.(Anderson 1983)

따라서 ‘선의적 무관심’(benign neglect)의 발상은 사실상 선의적이지 않다. 그것은 소수민족의 구성원들이 다수민족 구성원들이 겪지 않는 불이익을 받고 있다는 사실을 무시한다. 어떤 경우에도, 해당 정부가 인종문화적 집단 및 민족집단에 관해 중립적일 수 있다는 생각은 명백하게 오류이다. 내가 5장에서 언급하였던 것처럼, 하나의 문화가 생존할지 아닐지에 대한 가장 중요한 결정요소는 그 언어가 정부의 언어- 즉 공교육, 법정, 입법부, 복지기구, 보건서비스 등-인가의 여부다. 정부가 공교육의 언어를 결정할 때, 정부는 사회고유문화(societal culture)에서 필요로 하는 가장 중요한 지원의 형태가 무엇인지를 제공하게 된다. 그 이유는 공교육의 언어가 언어와 이와 관련된 전통과 관습을 다음 세대에게 전하는 것을 보장하기 때문이다. 반면에, 공교육에 소수자집단의 언어를 제공하는 것을 거부한다면, 그것은 불가피하게 해당언어가 영구적으로 주변화되도록 운명 짓게 하는 것이다.

정부는 따라서 어떤 사회고유문화가 지원을 받게 될지 결정하는 것을 피할 수 없다. 그리고 만약 정부가 다수자 집단의 언어를 학교와 공공기관에서 사용함으로써 다수자의 문화를 지원한다면, 해당 정부는 소수자집단의 언어에 대한 공식인정이 ‘국가와 인종문화성의 분리’(the separation of state and ethinicity)를 위반한다는 것을 근거로 하여 그러한 조치(소수자집단의 언어에 대한 공식 인정) 또한 거부할 수 없다. 이 점은 종교와 문화의 유비 관계가 잘못된 것임을 보여준다. 앞에서 논의했듯이, 많은자유주의자들은 국가가 어느 특정 교회를 인정(recognize), 찬성(endorse), 지원(support)해서는 안되는 것과 마찬가지로, 어느 특정한 문화집단 또는 정체성집단을 인정, 찬성, 지원해서는 안된다고 주장한다. 하지만, 종교와 문화의 유비 관계는 적용되지 않는다. 국가가 어떤 승인된 교회를 가지지 않는 것은 상당히 가능한 일이다. 그러나 국가는 어떤 언어가 공교육 또는 국가 서비스의 제공에서 사용될지를 결정할 때, 하나의 문화에 대해서 최소한의 부분적인 승인을 하지 않을 수 없다. 국가는 법정에서 종교적인 선서를 세속적인 선서로 대체할 수 있다(또 그래야 한다). 하지만, 법정에서 영어의 사용을 대체한다고 해서 특정 언어가 아닌 그 무엇으로 대체할 수는 없는 것이다.”(228-229)

반면에, 이제 인종문화적 집단들에 대한 다인종문화적 권리(polyethnic rights)에 대한 킴리카의 설명으로 돌아가보자. 인종문화집단의 다인종문화적 권리는 내부적 제재나 자치권, 대표권을 요구하지 않지만, 관용을 요구하는 일부 집단특수적 권리를 정당화한다.

“나는 이 권리들에 대해서도 평등근거 주장이 존재하며 이 주장도 역시 국가를 인종문화성으로부터 분리시키는 것이 불가능함을(하지만 다른 방식으로) 호소한다고 생각한다. 나는 5장에서 소수민족과 달리, 이민자들에게 해당되는 선택의 맥락은 주로 주류문화에 대한 동등한 접근과 관계된다고 주장했다. 자신의 예전 문화로부터 뿌리가 단절된 채, 이민자들은 새로 이주해온 국가에 이미 존재하는 민족 사회의 구성원이 될 것으로 기대된다. 따라서 이민자들에 대해서 문화적 소속감의 가치를 증진시키는 문제는 주로 언어 훈련을 제공하고, 차별과 편견의 유형들과 싸워나감으로써 통합을 가능하도록 하는 문제로 귀결된다. 일반적으로, 이것은 집단차별적 권리를 제공하기 보다는 공통적 시민권을 엄격하게 집행하는 것의 문제라고 할 수 있다. 공통적 시민권이 사실상 주류문화에 대한 동등한 접근을 가능하게 한다면, 문화적 소속감에 대한 평등이 달성된다고 할 수 있다.

하지만, 여기에서도 평등은 일부 집단 특수적 권리(group-sepcific rights)를 정당화한다. 공휴일의 경우를 생각해보자. 일부 사람들은 유대인과 무슬림을 일요일 휴일제 입법으로부터 면제시키는 것에 반대하는데, 그 근거는 그러한 면제가 국가와 인종문화성의 분리를 위반한다는 점이다. 하지만 그 점은 공휴일에 관한 거의 모든 결정에 있어 마찬가지일 것이다. 주요 이민국가들에서 현재의 공휴일은 기독교인의 필요를 반영한다. 따라서 관공서는 일요일과 주요 (부활절과 성탄절과 같은) 종교적 휴일에 문을 닫는다. (비록 이것이 의심할 바 없이 본래의 동기 중 일부라고 할지라도) 이것을 기독교를 증진시키고 다른 종교적 신념을 차별하려는 의도적인 결정으로 볼 필요는 없다. 정부 휴일에 대한 결정은 종교적 다양성이 지금보다 훨씬 덜 존재했을 때 만들어졌고, 사람들은 정부의 주간 업무 일정이 휴일과 종교적 기념에 관한 기독교 신앙을 수용하여야만 하는 것을 당연하게 받아들였다.

하지만, 이런 결정들은 다른 종교적 신념들을 가진 구성원들에게 중대한 불이익이 될 수 있다. 그리고 기독교에 우호적인 주간 업무(work-week)를 가지면서, 국가와 인종문화성의 분리를 위반한다는 근거로 무슬림과 유대인에 대한 면제에 반대하기는 어렵다. 이들 인종문화적 집단들은 단지 자신들의 종교적 필요가, 기독교인들의 필요가 고려되어온 방식과 같은 방식으로 고려되기를 요구하고 있을 뿐이다. 공휴일은 ‘선의적 무관심’의 관점에 또다른 중대한 곤혹함을 안기고 있으며, 공휴일이 현대 자유주의 이론에서 얼마나 논의되지 않았는가를 주목해 보는 것은 흥미로운 일이다.

비슷한 문제가 정부 유니폼에 관해서 제기된다. 일부 사람들은 시크교도(Sikhs)나 정통파 유대인들이 경찰과 군대의 모자에 관한 규정에서 면제되어야 한다는 의견에 반대한다. 하지만, 여기서도 현존하는 정부 복장에 관한 규치기 어떻게 기독교인들에게 적합하도록 채택되었는가를 인식하는 것이 중요하다. 예를 들어서, 현재의 복장규정(dress-code)은 결혼반지를 끼는 것을 금지하지 않는데, 결혼반지는 많은 기독교인(과 유대인)들에게 종교적인 상징으로서 중요하다. 실제로 결혼반지 착용금지가 해당 업무에 반드시 필요하지 않는 한, 정부 유니폼의 디자이너들이 결혼반지를 금지하는 복장을 디자인하는 것을 고려해본 적이 있었다고는 상상할 수조차 없다. 결혼반지 역시 기독교를 증진시키려는 의도적인 시도로 보기는 어렵다. 복장이 기독교의 종교적 믿음과 불필요하게 충돌해서는 안된다는 것이 당연하게 받아들여졌을 뿐이다. 기독교인의 필요에 부합하는 복장규정을 채택하면서 ‘선의적 무관심’을 위반한다는 것을 근거로 시크교도와 유대인들에 대한 면제를 반대하기는 어려울 것이다.

예를 더 들 수도 있을 것이다. 예를 들어 국기(flags)와 국가(anthems) 그리고 표어와 같은 많은 국가 상징들은 특정한 인종문화적 또는 종교적 배경을 반영한다(예로, ‘우리는 하나님을 믿는다 In God We Trust). 다인종문화성의 가치에 대한 (예로, 정부 선언이나 문서) 일부 상징적 인정에 관한 인종문화적 집단의 요구는 단지 그들의 정체성이 본래의 앵글로 색슨 정착자들과 같이 동등하게 인정되기를 바라는 것일 뿐이다.

공휴일, 정부 유니폼, 국가 상징을 재지정하는 것을 통해서 이러한 문제들의 일부를 피해갈 수 있을 것이다. 종교적인 서약을 세속적인 서약으로 대체하는 것은 상대적으로 쉬염, 또 그렇게 해야 한다. 현재의 학교와 관공서에 적용되는 공휴일과 주간업무일정을 보다 ‘중립적’인 일정으로 대체하는 것은 보다 어려운 일이지만, 아마도 불가능한 일은 아닐 것이다.”(235-238)

킴리카의 이 책은 특히 집단대표(group representation)라는 아이디어로 대의 민주주의의 문제들을 해결하려는 주장들의 나이브함을 분쇄하고 있다는 데서 큰 의의가 있다. 특히 아래에서 킴리카가 든, 첫째, 둘째, 셋째의 문제점을 주의 깊게 읽어보라.

“왜 대표에 있어서 개인적인 특성들이 그렇게 중요한가? 놀랍게도 최근의 집단대표에 대한 제안이 근거하고 있는 이러한 (전통적 대표 개념과) 경합하는 대표 개념에 대한 글은 거의 없다. 그렇지만, 왜 개인적인 특성이 중요한가에 대한 수많은 이유들이 존재한다. 일부 논평자들은 사람들이 서로의 필요와 이익을 진정으로 이해하기 위해서는 일정한 경험과 특성을 공유해야만 한다고 주장한다. 이 관점에서는, 백인 남자는 여성이나 흑인 남자의 이익이 무엇인지를 알 수가 없다. ‘아무리 많은 배려 또는 공감으로라도, 그리고 아무리 신중하거나 정직한 사람일지라도, 경험의 벽을 뛰어넘을 수는 없다’(A, Phillips 1994: 76)

또다른 이들은 백인남성이 여성과 흑인의 이익을 이해할 수 있다고 하더라도, 이들의 이익을 증진시킬 것이라고 기대할 수 없다고 한다. 예를 들어 크리스틴 보일(Christine Boyle)은 수입, 안목, 법적 권리, 육아 등의 관점에서 남성의 이익이 여성의 이익과 다르기 때문에, ‘남성이 여성을 대표한다는 것은 불가능하다는 결론이 합당한 것으로 보인다’고 주장한다. 그런 이유는 남성이 반드시 여성의 이익을 이해할 수 없다는 데 있는 것이 아니라, ‘어느 순간에서 한 집단의 구성원들이, 다른 집단에 속한 누군가는 그들과 너무나 상충되는 이익을 가지고 있어서 대표가 불가능하거나 가능하더라도 거의 이루어지지 않을 것이라고 느낀다는 데 있다’(Boyle 1983: 797-8; cf. Minow 1991: 286)

의심할 바 없이 이 두 주장 모두 진실을 담고 있다- 우리가 진지하게 노력한다고 할지라도, 다른 사람과 입장을 바꿀 수 있는 정도에는 한계가 있다. 우리가 그렇게 노력할 수 있는 정도에도 한계가 있다. 그럼에도 불구하고, 거울식 반영대표(mirror representation)의 이념은 일반적이고 완전한 대표의 이론이 되기에는 수많은 결점을 지니고 있다. (나는 뒤에서, 일정한 정도의 거울식 반영대표가 어떤 구체적인 맥락에서는 일반적 대표이론보다 정당화될 수 있다는 좀 더 적용 가능한 생각을 다룰 것이다)

첫째, 의회가 전체 인구를 반영해야 한다는 이념은, 그 논리적 귀결로, 선거정치에서 벗어나 추첨이나 무작위 추출을 통한 대표의 선출로 나아가게 된다. 피트킨(Pitkin)이 언급한 것처럼, ‘추첨에 의한 선출 또는 통제된 무작위 추출이 인민 전체의 축소판으로서의 의회를 만들어내기 위한 최선의 방안’이다.(Pitkin 1967: 73, qouting Alfred DeGrazia). 그리고 사실상 일부 이론가들은 추첨을 통한 선출 방안을 제시해왔다. (Burnham 1985) 그렇지만 집단 대표를 찬성하는 사람들을 포함해서 대부분의 사람들은 이 방법이 민주주의 원리, 즉 대표들이 공중에 의해서 권위를 부여받고 또 공중에 대해서 책임을 져야 한다는 원리를 포기하는 것이라고 생각한다.

둘째, 백인이 흑인의 요구를 이해할 수 없다는 주장 또는 남성이 여성의 요구를 이해할 수 없다는 주장은 백인 남성이 다른 이들의 요구를 이해하거나 대표하기 위해 노력하지 않는 것에 대한 구실이 될 수 있다. 사실 일부 논평자들은 이런 일이, 마오리(Maori) 족이 의회에서 의석을 보장받고 있는 뉴질랜드에서 일어났다고 말한다. 마오리 족 외의 사람들은 이것을 마오리족 일에 관심을 가질 책임으로부터 자신들을 면제시키는 것으로 해석한다.(Fleras 1985: 566; Gibbins 1991: 171; Mulgan 1989: 139-141). 미노우(Minow)에 따르면, 사람들이 ‘차이의 경계를 넘어서 감정이입을 할 수 없다’는 가정이 ‘자기실현적 예언’(a self-fulfilling prophesy)이 될 수 있다고 한다.(Minow 1991: 293) 특히 이 가정이 법규와 제도적인 기대 속에 구현되어 있을 경우에 더욱 그렇다.

셋째, 남성이 여성의 이익을 이해할 수 없다는 주장은 양다리를 걸치는 셈이다. 이 주장은 여성이 남성을 이해할 수 없고 따라서 대표할 수 없다는 것을 시사한다. 물론 많은 남성들이 이렇게 믿을 수 있다. 그러나 이 주장의 매력적이지 못한 점은, 이것이 우리가 오직 자신의 집단만을 대변할 수 있다는 의미를 함축한다는 점이다. 집단대표의 일부 옹호자들은 이 결과를 받아들인다. 베인즈(Baines)에 따르면, ‘만약 진실을 말해야만 한다면, 여성은 특히 남성을 대변하는 데 관심이 [없다]’(Baines 1992: 56) 하지만, 대부분의 집단대표의 옹호자들은 ‘사람들이 자신의 집단 정체성이나 이익만을 대변하기 위해서 선출되는 정치’를 선호하지 않는다(A. Phillips 1992: 85)

이러한 반대들은 한 집단의 구성원들이 자신들과는 상당히 다른 경험과 특징을 가지는 다른 집단의 구성원이 가진 이익을 이해하고 따라서 대표할 수 있다는 것을 입증해주지 못한다. 하지만, 한 집단의 구성원들이 다른 집단의 이익을 이해할 수 없다는 주장은, 만약 그것이 수용된다면, 집단대표의 가능성 역시 손상시키는 것처럼 보인다. 왜냐하면 이 주장은 집단 간 뿐 아니라 집단 내에도 적용되기 때문이다. 각 집단은 독자적인 경험과 특징을 지닌 소집단들로 이루어져 있다. 만약 남성이 여성을 대표할 수 없다면, 백인 여성이 유색인 여성을 대표할 수 있겠는가? 유색인 여성의 범주 안에서도 아시아계 여성은 아프리카-카리브계 여성들을 대표할 수 있는가? 중산층 이성애 비장애인 아시아계 여성(middle-class heterosexual able-bodied Asian women)은 빈곤층, 장애인 또는 레즈비언 아시아계 여성을 대표할 수 있는가? 결론적으로 거울식 반영 대표(mirror representation)의 원리는 대표의 가능성 자체를 침해하는 것으로 보인다. 만약 ‘아무리 많이 생각하거나 공감하고, 또 아무리 신중하고 정직하다고 해도, 경험의 벽을 넘을 수 없다’면, 어떻게 누군가가 다른 누군가를 대표할 수 있겠는가?

이러한 난점들은 거울식 반영 대표의 개념이 대표에 대한 하나의 일반적 이론으로서는 거부될 수 밖에 없음을 시사한다. 물론 사람들이 ‘경험의 벽을 뛰어’넘으려 하거나 넘을 수 있는 범위에는 한계가 있다. 그러나 그 해결책은 이런 한계들을 수용하는 것이 아니다. 오히려 우리는 이 한계들과 싸워야 한다. 그래야 사람들이 보다 다른 처지의 사람들과 입장을 바꿔 진실로 이해하려 하고, 이해할 수 있는 (그럼으로써 다른 이들의 필요와 이익을 대표할 수 있게 되는) 정치 문화를 창조할 수 있다. 이것은 물론 쉬운 일이 아니다 - 보다 나은 ‘심의민주주의’의 체계를 만들어 나가기 위해서는, 우리의 교육체계, 다양한 집단들에 대한 미디어 표출 이미지, 그리고 정치과정의 변화가 필요할 것이다. 그렇다고 하더라도 여전히 한 집단의 구성원들이 다른 집단 구성원들의 요구를 이해하는 것을 보장할 수는 없을 것이다. 이것은 ‘감정이입의 도전(challenge of empathy)’을 의미한다. (주석 13 - ‘감정이입의 도전’이라는 용어는, 교차 집단대표제(cross-group representation)의 가능성에 대해 회의적인 차이 비판자들(difference critics)과 사람들이 차이의 경계를 넘어 공감할 수 있음을 주장하는 ‘감정이입 옹호자들(empathy advocate)’ 간의 논쟁에 대한 미노우(Minow)의 논의로부터 끌어온 것이다(Minow 1991: 284-9). 심의민주주의의 개념과 사회적으로 다양한 사회의 구성원들이 서로를 이해하는 것을 돕는 데 있어서 심의민주주의 역할에 대해 Cohen 1989를 참고하라. 그러나 현존하는 심의 민주주의 개념들이 그 자체가 문화적으로 편향되었으며, 주류 사회를 특징짓는 담론과 논증들의 방식을 선호하고 있다고 주장하는 I. Young 1993b 역시 참고하라. 보다 더 심의적인 민주주의를 고취시키는 데 있어서의 집단대표제의 잠재적 역할에 대해서는, Abrams 1988; Sunstein 1991; A. Phillips 1995: ch. 4를 참조하라. 주석 끝) 하지만 집단 간 교차 대표의 가능성을 포기하는 것은 시민들이 다른 이들의 요구를 고민하며 서로의 운명을 공유하는데 헌신하는 사회에 대한 가능성을 져버리는 것이다.” (284-288)

특히 자연적 후천적 특질을 소지하고 있는 사람을 대표자로 보낸다고 해서 문제가 전혀 해결되지 않는다. 박근혜는 여성이다. 그래서 어쨌단 말인가?

“할당의석을 통해서 그 동안의 배제를 뒤집는다고 해서 집단의 이익 또는 관점이 ‘대표’(represented)되는 것이 보장되지는 않는다. 예를 들어 어떠한 선거적 책임성(electoral accountability)이 부재하는 경우에서조차, 여성의원의 존재가 그 자체로 여성의 이해를 대표하는 것을 보장할 것이라는 발상은, ‘어떤 근본적인 유대(some fundamental unity)’가 여성들 사이에 존재하고 또 여성이면 누구에 의해서라도 대표될 수 있는 어떤 근본적인 경험과 이해의 범위가 존재하는 경우에만‘, 그 타당성이 인정될 수 있을 것이다.(Phillips 1995)” (305)

킴리카의 이 책은 롤즈의 ‘정치적 자유주의’가 주장하는 바가 원래의 자유주의적 이상에서 그리 멀리 나아가지 않았음을 ‘배교’의 사례를 통해서 보여준다는 점에서 또한 특기할만 하다. 롤즈의 ‘정치적 자유주의’는 ‘정의론’에서 근본적인 수정이라 볼 수 없는 것이다. 롤즈는 ‘합당한 포괄적 교설’들 간의 ‘중첩적 합의’로 안정적으로 되는 공적 질서를 이야기한다. 그런데 실제로 정치적 안정성이 문제되거나 권리나 주장의 요구가 충돌하는 것은 합당하지 않은 교설에 관해서이다. 롤즈는 관용은 자유주의적 관용 형태 하나 밖에 없다는 전제에서 그의 논의를 진행하지만 실제로는 비자유주의적인 종교적 관용도 존재한다.

“자유주의적이지 않은 종교적 관용의 다른 형태들. 밀레체제가 소수자집단 권리의 중요한 선례이자 모델로 인용되어왔기 때문에(Sigler 1983; Van Dyke 1985: 74-5; Thornberry 1991: 29), 이에 대해 보다 자세히 살펴볼 가치가 있다. 오스만 투르크인들(Ottoman Turks)은 14, 15세기 동안 중동, 북아프리카, 그리스, 그리고 동부 유럽의 많은 부분을 정복함으로 인해, 많은 수의 유대교도와 기독교 신민을 거느리게 된 무슬림들이었다. 여러 신학적 및 전략적 이유로 오슨만인들은 이러한 소수자집단들에게 자신들의 종교를 행할 자유 뿐만 아니라, 순수하게 내부적인 문제의 경우, 자신들의 고유한 자체적인 법전과 법정을 통해 스스로를 통치할 수 있도록 하는 보다 관대한 자유를 주었다. 1456년부터 제1차 세계대전에서 오스만 제국이 제1차 세계대전에서 오스만 제국이 멸망하기까지, 근 5세기 동안 3개의 비무슬림 소수집단-그리스 정교, 아르메니아 정교, 그리고 유대교도-이 자치정부 공동체로 공식적으로 인정되었고, 이들 각각은 주로 인종문화성과 언어에 따라 다시 여러 개의 지역 행정 집단으로 나뉘어졌다. 각각의 밀레는 관련 종교 지도자(최고위 랍비 the Chief Rabbi 와 두 명의 정교회 주교 the two Orthodox Partiarchs)에 의해 대표되었다.

오스만 제국 당시, 각각의 종교집단의 법적 전통과 관행, 특히 가족 지위의 문제와 관련된 사항은 존중 및 강화되었다. 그러나 기독교인과 유대교도 밀레가 그들 내부의 문제를 관장하는데 자유로웠던 것에 반해, 그들과 지배 무슬림과의 관계는 엄격히 규제되었다. 예를 들어, 비무슬림은 개종을 할 수 없었으며, 허가를 받아 새 교회를 지을 수 있을 뿐이었다. 다른 종교간의 결혼에 제한이 있었으며, 비무슬림들은 군역을 대신하여 특별한 종류의 세금을 내야 했다. 그러나 이러한 제한들 내에서, ‘그들은 그들의 법과 관습을 따르며 완전한 자치를 누렸다.’ 그들은 집단적인 신앙의 자유를 보장받았으며, 교회와 수도원을 소유함과 동시에, 학교를 운영할 수 있었다(Runcimann 1970: 27-35; Braude와 Lewis 1982: 1-34를 참조하라).

이러한 체제는 일반적으로 자비롭고, 집단의 차이들에 관용적이고, 상당히 안정적이었다. 브로디(Braude)와 루이스(Lewis)가 언급한 바와 같이, ‘근 반세기 동안 오스만은 역사상 가장 다양성을 갖는 형태로 제국을 지배했다. 이러한 다인종문화적, 다종교적 사회는 훌륭하게 작동했다. 무슬림, 기독교도, 그리고 유대교도는 병렬적으로 각각의 신앙을 갖고, 이를 연구하였으며, 자신들의 독특한 문화를 풍부하게 만들었다’.(Braude and Lewis 1982: 1)

그러나 이것은 자유주의적 사회는 아니었다. 왜냐하면, 이 체제는 어떠한 종류의 개인적 양심의 자유의 원칙(any principle of individual freedom of conscience)도 인정하지 않았기 때문이다. 각각의 종교 공동체가 자치를 했기 때문에, 종교적 정통주의의 강화를 포함하여, 이들의 자치정부를 종교적 원칙에 충실하게 하는 데 어떠한 외부적 장애도 존재하지 않았다. 따라서 각각의 종교 공동체 내에서, 개인적 불찬성(dissent)에 대한 허용의 범위는 아주 적거나 아예 없었으며, 신앙을 바꿀 자유 또한 거의 존재하지 않았다. 무슬림은 유대교도를 억압하려 하지 않았으며 또한 그 반대의 경우도 없었지만, 자신들 공동체 내의 이교도는 억압했다. 이단(무슬림 교리의 정통 해석에 대한 의문제기) 및 배교(종교적 믿음을 버리는 것)는 무슬림 공동체 내에서 처벌받을 만한 범죄였다. 개인적 양심의 자유에 대한 제한은 유대교도와 기독교도 공동체에서도 존재했다.”

(319-321)

그러나 이런 관용은 비자유주의적이다.

“일반적으로, 오스만 제국에서 교회의 교리에 의문을 제기하거나 이를 거부할 수 있는 개인의 자유는 상당히 제한되었다. 오스만은 ‘지배적 종교가 다른 종교와 공존하려는 의지를 시사해주는 것으로 이해될 수 있는’(Braude 와 Lewis 1982:3) 종교적 관용의 원칙을 수용했지만, 아주 다른 원칙이라 할 수 있는 개인 양심의 자유의 원칙은 수용하지 않았던 것이다.

……… 이것은 몇몇 비자유주의적 소수자집단들이 갈망하는 그러한 종류의 체제이다. 이것은 종종 ‘관용’의 이름으로 요구되고 있다. 그러나 이것은 자유주의자들이 역사적으로 지지해왔던 종류의 관용이 아니다. 이러한 집단들은 국가가 개별 개인이 자유롭게 그들의 종교적 믿음을 표현하고, 이에 대해 의문을 갖고, 나아가 이를 개정할 수 있는 개인의 권리를 보호해주는 것을 원하지 않는다. 반대로, 이것은 간단히 말해 그들이 반대하는 것이다. 그들이 원하는 것은 그들 구성원의 종교적 자유를 제한할 수 있는 권력이다. (주석 4 - 흥미롭게도, 롤스는 이러한 관용의 모델을 전혀 고려하지 않았다. 그는 ‘관용의 원칙’이 하나 뿐인 것처럼 말하고, 그것이 양심의 자유의 개념과 같은 것으로 간주했다. 그렇지만, 밀레 모델이 보다 자연스러운 형태의 종교적 관용이라고 주장할 수 있다. 역사적 기록은 ‘실제로, 종교들은 다른 종교에 대해서가 아니라 자신들 집단 내의 반대론자들(dissenters)에게 가장 폭력적으로 비관용성을 보여 왔다’는 사실을 시사해준다.(Elton 1984: p.xii)

그래서, 자유주의자들이 관용에 대한 믿음을 갖고 있다고 말하는 것만으로는 충분하지 않다. 문제는 어떤 종류의 관용이냐는 것이다. 역사적으로, 자유주의자들은 한 가지 매우 특정한 관용의 개념에 대한 믿음을 가져왔다 - 이는 집단적 신앙이 아니라, 개인적 양심의 자유와 관계된 관용이다. 자유주의적 관용은 국가로부터 탄압받지 않을 집단의 권리와 마찬가지로, 개인이 자신의 집단과 의견을 달리할 수 있는 권리를 보호한다 이 자유주의적 개념은 집단적 신앙의 자유를 제한하는 비자유주의적 국가의 권력을 제한할 뿐만 아니라, 자기 구성원의 자유를 제한할 수 있는 비자유주의적 집단의 권력 또한 제한한다.

나는 이것이 자유주의자들이 역사적으로 자율성과 관용을 동전의 양면과 같은 것으로 봐왔음을 나타낸다고 생각한다. 자유주의적 관용의 특징을 명확히 해주는 것은 간단히 말해 자율성- 즉, 개인이 자신의 현재 목적을 평가하고 잠재적으로 개정하는데 있어 자유로워야 한다는 개념-에 대한 자유주의의 신념에 있다(Mendus 1989: 56)” (322-324)

“롤스의 정치적 인간관(political conception of the person)을 비자유적 소수자집단이 받아들이는 데는 비용이 발생한다. - 즉, 그것은 집단 내의 개인이 그들의 가치관을 수정할 수 있는 권리를 제한하는 어떤 내부적 제재의 체계도 배제하게 되는 것을 의미한다. 예를 들어, 이것은 종교적 소수집단이 배교나 개종, 또는 자신들의 어린이들이 다른 삶의 방식을 배우는 것을 금지하지 못하도록 한다. 그 소수자집단은 이러한 시민적 자유를 해로운 것으로 간주할 수 있다. 그러나 정치적 논의의 목적에서, 만약 그들이 가치관을 형성 및 수정할 수 있는 자신들의 능력을 행사하는 문제에 대해 최상위의 관심을 가지고 있다는 가정을 받아들인다면, 이들은 배교나 개종을 허용하는 것의 유해성에 대한 자신들의 신념을 표현할 어떠한 방법도 갖지 못하게 될 것이다.”(329)

실제로 발생한 사례를 판례를 통해 보자.

“후터파 교회가 자신들 구성원에 대해 갖는 권력을 다룬 캐나다의 호퍼 대 호퍼 판례(the Canadian case of Hofer v. Hofer)를 보자. 후터교도들은 콜로니(colonies)라고 불리는 거대 농경 공동체 속에 살고 있으며, 거기에는 사유재산은 존재하지 않는다. 일생 동안 한 후터파 콜로니의 구성원이었던 두 사람이 배교를 이유로 공동체로부터 축출되었다. 그들은 수년간의 노동을 통해 자신들이 기여한 콜로니의 자산 중 자신들의 몫을 요구했다. 콜로니가 이를 거부하자, 두 명의 전 구성원은 이를 재판에 회부했다. 이들은 자신들이 ‘자신들의 인생의 어느 때에도, 모든 것, 심이저 그들이 입고 있는 옷까지도 다 포기하지 않으면 콜로니를 떠날 수 있는 권리를 갖지 못한다’는 사실에 이의를 제기했다.(Janzen 1990: 67). 후터파는, 설사 이러한 관행이 개인의 자유를 제한할지라도, 종교적 자유가 자신의 종교적 원칙에 따라 살 수 있는 신도집단의 능력(a congregation's ability)을 보호해준다는 논거를 들어 이러한 행위를 옹호했다.

캐나다 연방 대법원은 이러한 후터파의 주장을 받아들였다. 그러나 후터파의 주장이 롤스의 ‘정치적 자유주의’의 언어 내에서 옹호될 수 있을지는 그렇게 분명하지 않다. 피전 판사(Justice Pigeon)가 반대 의견에서 언급한 바와 같이, 종교의 자유에 대한 통상적 자유주의의 관념은 ‘개인이 자신의 의지에 따라 종교를 바꿀 수 있는 권리를 포함하고 있다’. 따라서 교회는 ‘그들 구성원들의 이러한 근본적 자유를 박탈하는 효과를 갖는 규칙을 만들 수 없다’ 그렇기 때문에, 종교적 권위의 적절한 범위는 ‘적절하게 이해된 종교적 자유에 부합하는 것으로 한정되며, 이는 곧 개인이 자신의 의지에 따라 종교를 선택할 수 있을 뿐만 아니라, 버릴 수도 있는 자유를 말한다.’ 피전 판사는 후터파 콜로니에 사는 사람들이 그들의 종교적 가르침을 거부하는 것이, 그들의 종교를 바꾸는데 드는 높은 비용 때문에 사실상 거의 불가능하였으며, 따라서 그들은 사실상 종교의 자유가 박탈되었다고 생각했다. (주석 6- Hofer v. Hofer et al. (1970) 13 DLR (3d) 1, Janzen 1990" 65-7에서 인용되고 있다.)“(  330-331)

롤즈의 정치적 자유주의와 연결해서 이 판례를 논하면 어떨까? 킴리카의 해설을 들어보자.

“내가 보기에, 피전 판사의 관점은 롤스의 ‘정치적 자유주의’에 가장 부합하는 것이다. 롤스가 정치적 주장과 법적 권리의 목적으로 그래야 한다고 말하는 것과 같이, 피전 판사는 사람들이 그들의 가치관을 형성하고 수정하는 자신들의 능력에 대한 기본적 관심을 가지고 있다고 가정하였다. 따라서 그는 그 구성원들에 대한 종교 공동체의 권력은 그들 구성원들이 자유롭고 효과적으로 그와 같은 능력을 행사할 수 있도록 하는 것이어야 한다고 결론짓는다. 만약 후터파가 롤스의 인간관을 받아들인다면, 그들 역시 자신의 종교적 믿음을 형성하고 수정하는 개인의 능력이라는 입장에서 종교의 자유가 해석되어야 한다는 관점을 받아들여야 할 것이다.”(331)

아미쉬파에 관한 판례도 있다.

“미국 내 아미쉬파(Amish) 공동체가 그 구성원들에게 행사하는 권력을 다룬 위스콘신 대 요더 판례(the case of Winconsin v. Yoder 406 US 205) 역시 이와 같은 문제를 다루고 있다. 다른 방식을 통해서이긴 하지만, 캐나다의 후터파와 마찬가지로, 아마쉬파 역시 그들 구성원들이 집단을 떠나는 것을 어렵게 하려 했다. 그들은 바깥 세상에 대해 그들 자녀들이 배울 기회를 심각하게 제한하기 위해, 16세 이전에 그들의 자녀를 학교 교육으로부터 철회하기를 원했다. 그리고 그들 역시, 이것이 어린이들의 개인의 자유를 제한하는 것일지라도, 종교의 자유가 자신들의 원칙에 따라 살아갈 수 있는 집단의 자유를 보호해준다는 명목으로 이를 옹호했다. 미국 연방대법원은 아미쉬파의 주장을 받아들였지만, 아미쉬파의 일관된 주장 역시, 우리의 목적을 형성하고 수정하는 능력을 강조한 롤스의 ‘정치적 인간관’ 개념에 대한 그들의 명백한 거부에 의존하고 있었다.”(332)

이러한 논평은 특히 어린이들에게 종교 교리를 주입하는 부모의 실존적 가능태가 진정으로 ‘권리’에 속하는가의 문제점과 연결되는 것으로 중요하다. 어쨌든 결과적으로

“따라서 일반적 가치(a general value)로서가 아니라, 정치적 맥락에서만 자율성을 인정하는 롤스의 전략을 성공하지 못한 것이다. 정치의 목적을 위한 자율성의 가치를 받아들이는 것은 사적 삶에서도 이것이 작용하는 것을 가능하게 하는데, 이는 자율성을 일반적 가치로 수용하는 사람들만이 이것(사적 영역에서 자율성 가치의 작동)을 선호할 것임을 의미한다. 롤스는 왜 사적 삶의 영역에서 공동체주의자인 사람들이 정치적 영역에서 자유주의자가 되어야 하는지에 대해 설명하지 않았다. ‘상화잉 요구할 때 이러한 관점들이 서로 모순되지 않고 일관성을 유지할 수 있다면, 상이한 맥락 내에서 우리는 우리의 개인에 대한 다양한 관점을 가정할 수 있다는 롤스의 주장이 옳을 수 있다(Rawls 1980: 545) 그러나 그는 이러한 관점이 모순되지 않고 일관성 있음을 보여주지 않았다. 이와 반대로, 그러한 관점들은 서로 개종, 배교 및 의무교육과 같은 집단 내 이견 문제에 대해 분명하게 상충하는 입장을 보이게 된다.”(333-334)

그러니까 롤즈가 ‘정치적’ 자유주의라고 하지만 그것은 그냥 자유주의와 그리 다를 바가 없다. 롤즈는 정의감의 능력과 선관을 추구, 형성, 수정할 능력에 대한 이해관심을 지닌 평등하고 자유로운 시민을 이야기한다. 그런데 이 인간관을 자유주의의 정수를 담고 있다. 그래서 선관을 수정할 능력을 부인하는 포괄적 교설은 어차피 합당하지 않은 것이다. 그런데 선관을 수정할 능력을 인정하는 것은 다른 말로 하면 개인의 자율성에 대한 옹호이다. 따라서

“시민적 권리의 우선성에 대한 자신의 주장을 손상하지 않고서도, 개인적 자율성의 일반적 가치에 호소하는 것을 피할 수 있을 것이라고 생각한 점은 롤스의 실수이다. 개인적 자율성에 대한 어떠한 가정으로부터도 절연된 채, 사회적 다원주의라는 사실 자체만으로 자유주의적 자유의 모든 범위를 옹호할 수는 없다.(개종의 문제가 대표적) 공동체주의자들이 주장하는 바와 같이, 만약 사람들의 개인적 정체성이 진정으로, 그것에 대해 의문을 갖거나 개정하는데 어떠한 관심이나 능력도 갖고 있지 않은 특정한 목적에 묶여 있다면, 개별 집단의 내부적 제재를 허용하는 밀레와 같은 체제가 다원주의에 대한 더 뛰어난 대답일 수 있다. 만약 개인들이 그들이 물려받은 종교적 신념을 수정할 능력을 가지고 있지 않거나, 개인들이 그러한 능력을 행사할 수 있도록 하는 것이 중요하지 않다면, 밀레 시스템이야말로 그와 같은 자아구성적 목적을 보호하고 증진하는 최고의 체제일 것이다.”(335-336)

개인적으로는 롤즈가 이 점을 몰랐다고 생각하지는 않는다. 실제로 롤즈의 ‘중첩적 합의’를 ‘정당성’에 대한 근거가 아니라 ‘안정성’에 대한 근거로 이해한다면 롤즈의 정치적 자유주의는 어떤 ‘실수’를 담고 있지는 않다. 그러나 그렇게 본다면 다른 한편으로, 롤즈의 ‘정치적 자유주의’는 정의론에서 이야기한 자유주의에서 본질적으로 선회한 것도 아니다.

자, 이쯤에서 빠질 수 없는 샌델의 바보같은 소리도 한 번 음미해보자. 이런 소리에 대응하기 위해서는 ‘정치적’이라는 것을 강조할 것이 아니라 ‘자유주의’를 강조하는 수 밖에 없다. 판돈은 ‘정치적’에 걸려 있는 것이 아니라 ‘자유주의’에 걸려 있다.

“샌델 자신은, 양심의 자유가 자신의 종교를 선택할 자유가 아니라 자신의 구성적 목적을 추구하는 자유로 이해되어야 한다고 주장하면서, 자신들의 자녀들을 학교 교육으로부터 철회하는 아미쉬파의 권리를 옹호했다(Sandel 1990). 그는, 사람들의 종교적 결연(affiliation)이 자신이 누구인지에 관한 그러한 정체성을 심원하게 구성하게 되면, 이들의 주된 관심이 그러한 정체성을 보호하고 증진시키는데 있게 되며, 그리고 이들은 이러한 정체성으로부터 한 발 물러서서 이것을 평가할 수 있는 능력에 대한 어떠한 상대적 관심(comparable interest)도 없게 된다고 주장한다. 따라서 아미쉬파 어린이들에게 바깥세상을 가르치는 것은 가치가 거의 없거나 무가치한(그리고 어쩌면 명백한 해가 될 수도 있는) 것이다.

여기에 진정한 갈등이 있으며, 우리는 이것에 솔직히 직면할 필요가 있다. 만약 우리가 단순한 집단 관용이 아니라, 개인적 양심의 자유를 옹호하기를 바란다면, 우리는 사람들의 목적이 고정되어 있으며 이성적 수정의 범위를 벗어나는 것이라는 공동체주의적 발상을 거부해야만 한다. 우리는 개인적 자율성에 대한 전통적 자유주의의 믿음을 지지해야만 한다. ”(336-337)

내부적 제재를 부과하고자 하는 비자유주의적 집단은 어떻게 다루어야 할까? 자유롭게 그 집단을 떠날 수 있는 형식적 권리만 있으면 아무 문제가 없을까? 이 문제는 지역적 범위 내에서 기본권을 부인하는 문제와 관련이 있으며, 또는 공무원과 같은 집단의 정치적 기본권을 부인하는 문제와도 관련이 있으므로 주의깊게 일독할 가치가 있따.

“양심의 자유를 제한하는 인디언 부족의 경우에 간섭이 정당화될 수 있는지 여부는, 해당 부족이 대중적 지지를 결여하고 사람들이 공동체를 떠나는 것을 막는 전제적 독재자에 의해 통치되는지, 부족 정부가 광범위한 지지 기반을 갖고 있으며 종교적 반대자들이 자유롭게 떠날 수 있는지 여부에 분명히 의존하고 있다. (각주 18 - 구성원들이 떠날 수 있는 능력은 매우 중요한 조항이다. 그렇지만, 일부 논평자들(Svensson 1979; 437; Kukathas 1992a: 133)과는 달리, 나는 그것(떠날 수 있는 능력이), (비록 일부 인종격리차별정책의 옹호자들이 실제로 이러한 주장을 하긴 하였지만) 미국 남부에서의 인종 차별정책이 흑인들이 미국북부로 이동할 수 있다는 사실을 들어 정당화될 수 있다고 주장한 것처럼, 내부적 제재를 정당화하기에 충분한 조건이라고 생각하지 않는다. 예를 들어, 쿠카타스는 (자신들의 표현과 결사의 자유에 대하여 제약할 수 있는 권리, 또는 성 또는 종교적 신념에 근거하여 서비스 제공에서 차별하는 것을 포함하여) 자신들의 구성원들에 대한 대단히 강력한 권한을 문화적 집단들에게 부여한다. 사실상, 문화적 소수집단들은, 그 구성원들이 해당 공동체를 떠날 권리가 있는 한, 자신의 구성원들에 대한 무한정한 권한을 가진다(Kukathas 1992a: 133). 쿠카타스는 이것이 자유주의자들에게 충분한 조건이 되어야 한다고 생각한다. 왜냐하면, 이것이 비록 어떠한 자율성 존중의 원칙을 함유하고 있지 않긴 하지만, ‘어떤 개인을 문화적 공동체 내에 강제적으로 끌어들이거나 감금하는 것을 허용하지 않는 한,’ 그것은 자유주의적 이론이 된다고 그는 생각하기 때문이다(1992a: 125). 그러나 이것은 너무 약한 주장이어서 고유한 자유주의적 이론으로 간주할 수 없다. 보수주의자들, 사회주의자들, 또는 공동체주의자들 역시 공동체로의 강제적 유입을 인정하는 사람은 거의 없을 것이다.

쿠카타스는 후에 개인들은 ‘실질적’ 이탈권(‘substantial’ right of exit)을 가져야만 하며 (1992a: 133) 그러한 권리를 인정하는 것은 개인과 집단간의 윤리적 균형이 회복불가능할 정도로 개인의 방향으로 기울어졌음을 의미하게 될 것이라고 추가한다.(1992a: 128, Mulgan 1989:64에서 인용). 이탈의 위협은 개인들에게 해당 공동체의 권위에 의문을 제기하는 사실상의 능력(de facto ability)을 제공해 줄 것이라고 그는 생각한다. 그러나 그는 무엇이 개인들에게 이탈할 수 있는 실질적 권리를 부여해주는지에 관해 모호한 견해를 가지고 있다. 그는 사람들이 자신들이 진입하 수 있는 공개적 시장 사회가 있는 한 (so long as they have an open market society to enter into), 비록 이들이 글을 이해할 수 있는 능력, 교육 또는 외부 세상에 관해 배울 자유가 없다 하더라도, 실질적인 이탈의 자유를 가진다고 말한다(1992a: n134). 다른 말로, 사람들의 이탈의 자유는, 자신이 속해 있는 공동체의 폐쇄성의 정도에 상관없이, 진입할 수 있는 해당 사회의 개방성에 의해 결정된다. 그는, (아마도 자신이 여성이기 때문에) 교육을 거부당한 사람, 그리고 자신의 문화 외부의 누군가와 회합하거나 말할 수 있는 권리를 거부당한 사람들도, 그럼에도 불구하고 이들이 시장 사회에 진입할 수 있다고 가정하여, 실질적인 이탈의 자유를 가진다고 생각하는 것 같다. 내가 생각하기에, 대부분의 자유주의자들은 그러한 사람들은, 의미있는 선택을 할 수 있는 사전 조건들이 결여되어 있기 때문에, 실질적 이탈의 자유를 가지지 못한다고 주장할 것이다. 그리고 문화적 공동체들에게 자신의 개인적 구성원들에 대해 그러한 권한을 부여하는 소수자집단권리체계는 어떠한 경우라도 자유주의적 관점에서 본다면 심각한 결함을 지닌다고 주장할 것이다.” (L. Green 1993; Kymlicka 1992a 도 참조하라.)

349-350

이 책에서도 중심적으로 논하고 있는 “외부적 보호”에 대한 집단 차등적 권리에 대하여는 이미 시민교육센터에서는 <자유주의, 공동체주의 그리고 문화>의 요약번역본에서 자세히 소개한 적이 있으므로 따로 소개하지는 않았다. 여기서 발췌한 부분은 발췌자가 특히 관심있어하는 쟁점에 관하여 유의미한 논변만을 선별한 것이므로 전체 책의 일독을 권한다. <끝>